Partiendo de que Leibniz reconoce diferencias entre los pueblos civilizados y los que no lo son, es necesario entonces esclarecer qué requisitos debe reunir un país o un sector determinado de la humanidad para poder ser considerado civilizado, por oposición al salvaje, al cual Leibniz se refiere explícitamente[2]. Pero también si esa condición civilizada es alcanzable mediante el esfuerzo humano, en el caso de que no se posea, o existe una suerte de predestinación racial o geográfica.

Todo hombre se define como tal para Leibniz por la posesión de la razón. Su entendimiento es capaz entonces de acceder a los sistemas de verdades concatenadas en los cuales ésta consiste[3]. Ello no supone sin embargo que dicho acceso sea ni mucho menos automático. No basta la capacidad individual, sino que aun para quien posea mayor talento son necesarios un acervo histórico y una educación adecuados para permitirle esclarecer las llamadas "verdades de razón", consustanciales al entendimiento pero no necesariamente conscientes. También ha de tenerse en cuenta que la obtención de las verdades de razón es un proceso mediante el cual la riqueza del contenido de dichas verdades se revela ante el entendimiento, en el cual concurre la experiencia, como estímulo en este caso, además de proporcionar las verdades de hecho.

La polémica con Locke adquiere en este punto un especial interés. En su caso, la no existencia de ideas innatas--cuya prueba es para Locke, el hecho de que los niños, los salvajes y los deficientes mentales (o los muy ignorantes) no las poseen[4]--equipararía a estos tres grupos, de forma tal que los pueblos llamados "salvajes" se colocarían en una situación de menoridad o incluso de inferioridad congénita, hasta que los principales--o los más elementales, según el caso--principios del saber y de la moral les fuesen enseñados por los europeos, a quienes Locke considera portadores de las verdades fundamentales, resultantes de su propia experiencia y de la Revelación cristiana.

Leibniz señala a Locke que debe diferenciarse una idea innata de un pensamiento innato, que supone la posesión consciente de dicha idea. La ley natural existente en el interior del hombre le proporciona los medios para encontrar algunas de dichas verdades incluso en estados inferiores de desarrollo, o en estados avanzados, cuando no se posee la Revelación Cristiana, aunque se muestren al entendimiento de forma aún oscura y por lo tanto, confusa en mayor o menor grado, según el caso[5].

Es oportuno recordar aquí que Leibniz no aceptaba la idea más radical de Luther sobre la total corrupción del hombre por el pecado original, sino la corrección de Ph. Melanchthon a esta tesis, según la cual quedan vestigios de la imagen divina en el interior del espíritu humano, por lo cual la ley natural tenía cabida en su doctrina, como tendencia al bien y a la verdad inherente al ser humano[6], aunque frecuentemente entorpecida: "one can say that ordinarily men are neither very bad, nor very good; and Machiavelli has well observed that the two extremes are equally rare[7]". En el género, ésta constituye una suerte de hilo conductor que permite medir los grados alcanzados por el hombre a lo largo de su devenir, hasta recibir la Revelación, que completa y lleva a su perfección dicha ley: "même les non-régénérés peuvent, dans les affaires civiles, agir quelquefois par amour de la vertu et du bien public (...) il subsiste en effet des vestiges de l'image divine, qui font que la justice de Dieu reste sauve dans la punition des pécheurs. Les vestiges de l'image divine consistent d'une part en la lumière innée de l'entendement, de l'autre en la liberté native de la volonté[8]".

Debe recordarse el caso ya citado de los hurones e iroqueses, los cuales demostraban, según los datos disponibles para Leibniz, que ciertos pueblos podían vivir "sin magistrados ni pugnas internas", idea desarrollada en su obra sobre una isla utópica[9]. Esto mostraba a su vez que la causa de su agrupación en sociedad provenía de la tendencia inherente al género humano de avanzar hacia condiciones superiores de existencia, y a procurarse mediante ellas la felicidad[10].

Como complemento, Leibniz considera que puede distinguirse un pueblo civilizado de uno que no lo es, en la medida en que su experiencia -parte de la cual es el intercambio con otros pueblos, y la propia actividad del entendimiento, que impulsa a indagar más allá de toda verdad adquirida- le han hecho arribar a un cierto grado de comprensión de las verdades teóricas y prácticas fundamentales y aproximarse a la felicidad, o más propiamente, obtener dicha felicidad en sus diversos grados, aspirando siempre a uno superior. De este modo, la distinción entre pueblo civilizado o salvaje es de carácter histórico y corresponde a etapas alcanzadas en la evolución de esta natural tendencia a la felicidad obtenida "a través de la asistencia mutua", fundamento de Estados y sociedades[11], por lo cual sería un grave error según Leibniz, reducir a Europa la civilización y considerar como salvajes al resto de los pueblos. 

La máxima expresión de estas verdades es la Revelación cristiana, forma superior de la religión, unida a la philosophia perennis, a la cual se han aproximado los pueblos en distintos grados a lo largo de su historia, y que Leibniz considera haber llevado a su máxima expresión[12]. El grado de civilización de un pueblo se mide entonces por la aproximación a los principios de ambas--la Revelación y la mencionada filosofía--que nunca es nulo. Determinar dicho grado exigía para Leibniz una cuidadosa investigación. Pues los pueblos en grados inferiores de desarrollo eran no sólo eran  diferentes de los europeos en costumbres y conocimientos--lo cual podía generar interpretaciones erróneas--, sino también racialmente y ello generaba la tentación del racismo.

Ya la época había caído en ella. Locke se movía al borde de la misma[13]. También otros la habían alimentado, con un propósito deliberado o sin él. El notable exégeta bíblico Isaac La Peyrère, calvinista de origen judío, había planteado que no todos los seres humanos descendían de un tronco común, es decir, de Adam[14]. Pues con anterioridad a la creación de éste, habría existido una primera Creación, también de hombres -los llamados preadamitas[15]- cuya presencia, una vez creado Adam -al que también consideraba el padre del pueblo judío-, se evidenciaría en la Biblia no sólo en la existencia de gigantes[16], sino de enigmáticos habitantes de algunas regiones -de donde provendría, por ejemplo, la esposa de Caín[17]- sin relación alguna con Adam al parecer, o que permitirían explicar la señal puesta por el Creador en el propio Caín para que nadie lo matara por haber asesinado a su hermano Abel[18].

Esto, que para La Peyrère tenía importantes implicaciones teológicas[19], pero nada más, podía interpretarse como justificación del racismo a partir del origen totalmente independiente de las razas humanas[20]. También como exclusión del plan de Salvación divino de algunas de ellas, o al menos su participación de un modo muy diferente al sustentado por el Judaísmo y el Cristianismo, lo cual hizo La Peyrère y cuya complejidad no puede ser abordada en este contexto. 

Por otra parte, el filósofo francés François Bernier había publicado en 1684 un escrito[21] en el cual no sólo establecía la existencia de propiedades de todo tipo, inherentes a cada una de las razas, que establecían radicales diferencias entre ellas, sino que llegaba a identificarlas con especies, que en orden descendente de belleza física y de valor espiritual y moral eran: los europeos (con los cuales se alineaban egipcios e indoarios), los africanos, los chinos y japoneses, y los lapones, a los que situaba a un nivel infrahumano, descritos los tres últimos grupos con matices bastante negativos. 

Leibniz había rebatido esta idea de la independencia absoluta de las razas humanas entre sí, a manera de especies, con el argumento de que las diferencias señaladas no bastaban para refutar un origen común de todas las razas humanas, que se habrían modificado al dispersarse por la tierra[22]. Que no se trataba de la simple refutación de una idea por falta de pruebas suficientes que la apoyaran, sino de la profunda comprensión de sus implicaciones y el peligro que éstas entrañaban, se comprueba en afirmaciones de Leibniz en las que parece evocar directamente la tesis de Bernier: "hubo un viajero que creyó que los negros, los chinos y por último, los americanos no tenían ningún parentesco de raza, ni entre sí, ni con los pueblos que se parecen a nosotros. Pero como conocemos el interior esencial del hombre, es decir, la razón que subsiste en el mismo hombre y se encuentra también en todos los demás hombres, y no se nota nada fijo e interno en nosotros que forme una subdivisión, no tenemos base para creer que entre los hombres haya, en lo que respecta a la verdad de lo interior, una diferencia específica esencial, como la que encontramos entre el hombre y la bestia[23]".

En otros pasajes, Leibniz insiste en la misma idea, a partir del estudio de las lenguas y de la historia. Al referirse a las lenguas escitas y semíticas y sus respectivos dialectos, y sus supuestas raíces comunes con las lenguas indoeuropeas escribe: "no las podríamos atribuir al mero azar, ni siquiera al comercio, sino más bien a las migraciones de los pueblos. De suerte que nada encontramos en ésto que esté contra el origen común de todas las naciones y de una lengua radical y primitiva; antes bien parece favorecerlo[24]". Y más adelante complementa así la anterior reflexión: "Con el tiempo se registrarán y pondrán en diccionarios y gramáticas todas las lenguas del universo y se las comparará entre sí, ésto será muy útil, tanto para el conocimiento de las cosas (...) como para el conocimiento de nuestro espíritu y de la maravillosa variedad de sus operaciones. Sin hablar del origen de los pueblos, que la comparación de las lenguas facilitará enormemente[25]".

Estos pasajes muestran que Leibniz tiene en cuenta a todo el género humano, como unidad procedente de un tronco común, en sus proyectos de reforma social. Se anticipa también a G. Vico al emplear la filología como una de las pruebas concluyentes de la existencia de una naturaleza común de las naciones[26]. Pero al igual que rechaza la inferioridad congénita del salvaje, Leibniz también rechaza su superioridad con respecto al hombre civilizado.

M. Dascal señala el importante hecho de que el joven Leibniz legitima las ambiciones imperialistas, siempre que se dirijan a tierras extraeuropeas[27], lo cual explica su actitud de aproximación a Luis XIV al ofrecerle el proyecto egipcio (1671 aprox.) y el radical cambio con respecto al mismo monarca que, poco más de una década después, se evidencia en "Mars Christianissimus" (1683). Refuerza esta idea un escrito juvenil de Leibniz[28], en el cual habla de poblar Madagascar con "salvajes" provenientes de diversos territorios no Europeos a los cuales se sometería totalmente para emplearlos en planes bélicos. Contrastan sin embargo estas ideas con las expresadas por Leibniz en sus escritos de madurez y vejez, en los que continúa distinguiendo a los chinos por sobre las demás culturas no europeas, pero no aparece ya visión negativa alguna sobre otros pueblos. 

Lejos de Leibniz está la visión idealizada del "buen salvaje" que marcaría la conciencia europea a partir de Rousseau: "no se debe rendir tantos honores a la ignorancia y a la barbarie[29]", aunque "en cierto modo su moral es mejor que la nuestra, porque no conocen ni la codicia, que todo lo quiere para sí, ni la ambición, que quiere dominar a todos[30]". Pero sólo en cierto modo: simplemente resulta imposible conservar dichos valores morales a costa de mantener a tales pueblos en la ignorancia y la superstición, que traen consigo, junto a los rasgos positivos señalados, costumbres abominables: en los más primitivos, como "los salvajes de América"[31], la antropofagia y el incesto, entre otros desórdenes; en otros más avanzados, por ejemplo, en la India, actos como el sâti[32], que atentan contra la vida y la integridad humanas[33]. Sobre ellos, Leibniz escribe: "como quiera que las pruebas no saltan a los ojos, no es maravilla que los hombres no estén conscientes de todo aquello que en sí poseen y no siempre lean con suficiente celeridad los trazos de la ley natural que Dios, según San Pablo, ha escrito en su corazón[34]"

No se le escapa a Leibniz el hecho de que la fortaleza física de los pueblos recién descubiertos, la cual se debe a sus hábitos de vida, puede dotarlos de la misma capacidad de soportar el dolor físico y moral que recomendaban los estoicos y elogiaban los antiguos en general, la cual se manifiesta aun en las mujeres, como demuestra el caso de las viudas hindúes, que se enfrentan a la hoguera con serenidad[35]. Sabiendo que la vida mucho más cómoda de los europeos, en especial de las clases pudientes, reblandece el cuerpo y el espíritu, escribe: "Tout ce qu'une merveilleuse vigueur de corps et d'esprit fait dans ces sauvages entêtés d'un point d'honneur des plus singuliers, pourrait être acquis parmi nour par l'éducation, par des mortifications bien assaisonnées, par une joie dominante fondée en raison, par un grand exercise à conserver une certaine présence d'esprit au milieu des distractions et des impressions les plus capables de la troubler[36]". Es muy probable que una de las funciones de la medicina sea algún día propiciar ésto al europeo, al cual la civilización ha alejado de la naturaleza

Tales propiedades en las que aventajan a los europeos pueden explicarse porque la excelencia de la condición humana y la presencia en ella de los vestigios divinos, a través de la ley natural, se manifiestan siempre, aunque su estado de desarrollo sea poco avanzado y lleno de rasgos que distan mucho del perfecto amor al prójimo que predica el Cristianismo, y que los cristianos no suelen cumplir con el debido rigor: "en el fondo todos los sentimientos naturales, cualquiera que sea su especie, sólo son auxiliares para la razón y signos de la prudencia que la naturaleza nos ha concedido[37]"

Un rasgo que vincula a los niños (al menos a los muy pequeños) con los deficientes mentales y los salvajes es el desconocimiento de la religión cristiana. Como complemento, la duda razonable de que la hayan asimilado, cuando ésta se les predica. El caso del Credo traducido para los hotentotes muestra que no se trata de un rechazo al Cristianismo, sino de carencia de bases elementales, tanto de conocimientos como de lenguaje, para comprenderlo, por cuanto pertenecen a tradiciones culturales cuya recepción siquiera de la prisca theologia podría ponerse en tela de juicio en el mejor de los casos

El niño y el salvaje podrían ser al cabo preparados, si se llegaba a disponer de tiempo y de recursos suficientes. Pero la pregunta que inquietaba a los teólogos y a quienes, como Leibniz, basaban su filosofía en la conformidad entre fe y razón, era: ¿y si tales personas mueren antes de haber sido instruídas en el Cristianismo y bautizadas, incluso sin conocerlo en lo más mínimo? ¿podría creerse con fundamento suficiente en su salvación? Esto es extensible a los deficientes mentales y a los que carecen de sentidos fundamentales para el aprendizaje, como la vista y el oído, lo cual, en la época de Leibniz, hacía casi imposible obtener pruebas fundadas de su fe, si llegaban a tenerla

La ya mencionada polémica sobre la necesidad o no del bautismo de los niños -a los cuales Agustín de Hipona negaba la salvación eterna, si no recibían el bautismo- y por lo tanto, de la absoluta necesidad de este sacramento para la salvación, proseguía en la época de Leibniz[38]. Los bautismos condicionales citados por él[39], en el caso de seres tan deformes que existe duda sobre su condición humana, dan fe de ello. Como protestante luterano de formación, Leibniz se encontraba frente a dos posiciones igualmente inaceptables para él: el fundamentalismo bíblico que dominaba en algunas confesiones protestantes, o al menos se hacía sentir en sectores de casi todas ellas, y los extremos provenientes del principio de autoridad papal, propio de la Iglesia Católica. Cada cual a su modo, dificultaban la difusión de opiniones más avanzadas al estipular que fuera de la Iglesia (cristiana o católico-romana, según el caso) la salvación resultaba imposible, y la exigencia del bautismo para la salvación

Ya había chocado en su juventud con la ortodoxia luterana, que había puesto obstáculos a su promoción académica, y más tarde con la intransigencia de otros grupos. Una valoración objetiva acerca del hombre no civilizado incluía por fuerza su dimensión espiritual y sus posibilidades de salvación. Es por ésto por lo que Leibniz apela a una tesis que hasta el siglo XX no ganaría verdadero terreno: la diferenciación entre las vías ordinaria y extraordinaria de salvación. Leibniz escribe al respecto:

il y a eu et il y a encore une infinité d'hommes parmi les peuples civilisés et parmi les barbares qui n'ont jamais eu cette connaissance de Dieu et de Jésus-Christ, dont on a besoin pour être sauvé par les voies ordinaires. Mais sans les excuser par la prétention d'un péché purement philosophique, et sans s'arrêter à une simple peine de privation, choses qu'il n'y a pas lieu de discuter ici, on peut douter du fait; car que savons-nous, s'ils ne reçoivent point des secours ordinaires ou extraordinaires qui nous son inconnus?[40]"

En la Iglesia Católica, esta idea sería aprobada por el Concilio Vaticano II[41], y desarrollada en el espíritu ecuménico por figuras independientes[42]. En el Protestantismo llamado histórico[43], aún existen divisiones entre los teólogos de las distintas confesiones[44], y el exclusivismo de Karl Barth, una figura clave en la teología cristiana de nuestro siglo, y de la teología dialéctica en general, lo muestran claramente[45], aunque en los sectores más avanzados se ha producido una evolución altamente positiva[46], también unida al ecumenismo, hacia la llamada "teología intercultural"[47], en la cual el espíritu de Leibniz se hace notar como una de sus raíces

Si se rechaza como Leibniz la doctrina de la predestinación en su forma radical y se sustituye por tendencias inherentes a los individuos, activadas o no por ellos mismos, puede aceptarse la idea de un plan universal de salvación de tales características que ningún hombre dejará de contar con posibilidades de salvación

Lo contrario, según Leibniz, iría contra la razón: "¿Seremos desgraciados en la otra vida por haber nacido antes, o en un país o en otro?" Y agrega enseguida: "para entrar en la gracia de Dios no hace falta más que la buena voluntad, pero sincera y seria"[48]. Idea concordante con la comunidad existente entre el hombre y Dios, que sólo al hombre corresponde convertir o no en camino de salvación

Apelar a vías extraordinarias de salvación, como en el caso de Leibniz, suele estar unido a la noción de ley natural; debe recordarse que existe un "instinto sociable universal que se llama en los hombres amor al prójimo o filantropía[49]". Ello no debe hacer pensar en una inclinación hacia el Catolicismo por su parte, sino más bien, a nuestro juicio, en una coincidencia con éste, a partir del estudio de los teólogos medievales que desde su juventud llevó a cabo Leibniz, enmarcada en la línea abierta por Melanchthon al matizar el sola fides de Luther[50]. En cualquier caso, Leibniz reclama la abstención de juicio, puesto que el hombre debe detenerse donde concluyen las posibilidades de la razón y la Revelación y comienza la infinitud de Dios: "rehusar la salvación eterna a los que son de otra opinión es decidir sobre los derechos de Dios[51]". Pues "Dios puede socorrer a las almas por la operación interna del Espíritu Santo[52]". Pero tales concepciones abrían las puertas a la idea sobre la pluralidad de las vías de Salvación, de tanta importancia en nuestros días

Algunos rasgos que caracterizan para Leibniz la condición de "salvaje" pueden ser resumidos de acuerdo con el análisis precedente: no se poseen la Revelación Cristiana ni la judía; el uso de la razón está menos ejercitado y como consecuencia, no se ha producido -salvo de manera incipiente- el esclarecimiento de las ideas innatas que conforma las bases del conocimiento científico y de la teología natural; se vive inconsecuentemente la sociabilidad inherente al hombre y por ello puede atentarse contra la integridad del prójimo, lo cual se refleja en las reglas de justicia; el nivel de vida es rudimentario, y el obligado esfuerzo físico que trae aparejado desarrolla el vigor corporal y la resistencia emocional a ciertas adversidades; en consonancia con lo anterior, el lenguaje carece a menudo de recursos para expresar ciertas ideas abstractas de carácter filosófico y/o religioso

Todas podrían sintetizarse en una: vivir de forma inconsciente y absolutamente espontánea según la ley natural, lo cual permite que las pasiones e impulsos interfieran la consecuente aplicación de esta última. Esto significa que no se vive totalmente de acuerdo con la ley natural, caso en el cual resultarían imposibles muchos de los actos realizados por los salvajes, detestables o al menos insólitos a los ojos del hombre civilizado. Debe inferirse de ello que la ley natural, en la cual está plasmada la imagen de Dios en el hombre, está efectivamente oscurecida a causa del pecado original, por lo cual la educación religiosa es necesaria; las vías pueden ser múltiples en el caso de Leibniz, aunque siempre el Cristianismo ocupará el lugar superior

Una vida conscientemente dirigida según la ley natural requiere al menos un cierto grado de reflexión y de experiencia histórica, es decir, de civilización. Tal ocurrirá para Leibniz con China, el más perfecto ejemplo de civilización no cristiana. Pues Europa sin duda podría constituir la civilización más elevada de todas, al estar fundada sobre la Revelación Cristiana, que completa y supera la ley natural, y haber aplicado durante siglos sus principios en la moral, en el derecho y en la política. Lo sería si se condujera siempre de manera acorde con dicha Revelación, la forma más perfecta de religión y de moral para Leibniz

Las sociedades ya extinguidas, como las de Grecia y Roma antiguas, se alinean junto a China en la condición de pueblos civilizados (los países islámicos, con muchas salvedades, podrían incluirse en esta categoría), por cuanto han seguido o siguen aún la ley natural de forma consciente, aunque el grado de conciencia y reflexión al respecto puede variar: "La parte mayor y más sana del género humano da testimonio de ello. Los orientales, así como los griegos o los romanos, la Biblia y el Corán están de acuerdo con ello; la policía musulmana castiga generalmente los hechos que Baumgarten refiere[53]" [es decir, la antropofagia y los más graves desórdenes sexuales]. Sin embargo, en otros pasajes considera que han deformado en ocasiones los conocimientos médicos heredados de los antiguos griegos y romanos[54], y tilda algunas de sus ideas religiosas de "imágenes groseras y vanas[55]", lo cual exige un estudio detallado, imposible de realizar aquí[56]. Las sociedades civilizadas exigen entonces un análisis independiente, que permitirá establecer el tipo de relación más apropiado entre todas las que poseen esa cualidad, y entre ellas y las que pueden ser consideradas en diversos grados como salvajes

No es en lo absoluto casual el interés de Leibniz por China, que se observa en numerosos escritos, tanto en aquellos que no suelen incluirse entre sus obras fundamentales (De cultu Confucii civili), como en otros que sí lo son (Discours sur la théologie naturelle des chinois, Théodicée), así como en su correspondencia. Este interés se manifestó desde temprano y alcanzó su punto culminante en el Discours, quintaesencia de su trayectoria[57]. Ya Leibniz se había ocupado de la lengua china en 1678, a partir de datos provenientes de Andreas Müller[58], al haber creído que la escritura china era la mejor representación existente de la lengua ideal, sólo mejorable por la Characteristica, cuando fuese obtenida[59]

En Roma, en 1689, Leibniz había conocido al Padre Claudio Grimaldi, quien presidía el Tribunal de Matemáticas en China, y éste le había aportado numerosas informaciones sobre el país y su cultura[60]. En 1697 y 1699 publicó Leibniz sus dos ediciones de la Novissima Sinica, donde recoge y expresa ideas definitivas sobre China como nación civilizada, aunque éstas aun se enriquecerían en contenido durante los años siguientes. Esto lo pondría en contacto con otros misioneros jesuítas, en especial con J. Bouvet, quien desempeñaría un papel decisivo en el desarrollo de sus concepciones sobre el pensamiento chino[61]

Es conocido que, pese a las diferencias entre ambos, el misionero y el filósofo coincidieron en aspectos fundamentales: el interés por las ciencias, la convicción de que el pensamiento chino tenía al menos un valor tan alto como el europeo, y el deseo de estimular el intercambio entre Europa y China con vistas al mutuo enriquecimiento[62]. Sería también Bouvet quien hablaría a Leibniz de la supuesta presencia en el I-Ching de un sistema binario similar al leibniziano

Aunque diversos trabajos de Leibniz se refieren desde diversos ángulos el pensamiento chino[63], su obra más acabada al respecto es sin duda el Discours sur la théologie naturelle des chinois. No sólo porque fue escrita pocos meses antes de la muerte de Leibniz y el tema no volvió a ser tocado como materia de reflexión, sino porque este tratado resume sus reflexiones más maduras, de toda una vida, sobre China[64], a partir del análisis crítico de otras dos obras, pertenecientes a los misioneros Nicolás Longobardi y Antonio Caballero de Santa María[65] (contrarios a las posiciones acomodacionistas de los jesuítas). Dichas obras fueron enviadas a Leibniz a fines de 1715 por N. de Rémond con el objetivo de conocer la opinión del filósofo sobre ellas[66]. Por tal razón, este análisis se centrará en dicha obra, sin dejar de tener en cuenta otros escritos importantes. 

En 1697, Leibniz había escrito: Me parece un singular designio de los hados que la mayor cultura y refinamiento humanos se hayan recogido en los dos extremos de nuestro continente, Europa y China (así se llama), adornando una en Oriente y otra en Europa los dos extremos de la tierra. Quizás la suprema providencia los haya hecho así para que pueblos tan cultos y distantes se tiendan los brazos hasta alcanzar poco a poco el modo de vida más racional y perfecto[67]. Este pasaje deja bien sentada la equivalencia entre ambas civilizaciones

Leibniz trata en el Discours dos rasgos que definen a China como un pueblo civilizado, a la altura de Europa, aunque una y otra tienen sus peculiaridades: una larga historia de tres mil años[68], recogida en crónicas[69], más antigua que la Europea, y un considerable progreso en las ciencias, sólo aventajado por Europa, y en filosofía práctica, que regula la educación, las relaciones entre los hombres y los asuntos civiles[70]: "il y a dans la Chine une morale exterieure admirable à certains egards, jointe à une doctrine philosophique, ou bien à une Theologie naturelle, venerable par son antiquité, établie et autorisée depuis trois mille ans ou environ, long temps avant la philosophie des Grecs[71]". Y añade, a modo de advertencia: "ce seroit une grande imprudence et presomtion à nous autres noveaux venus auprés d'eux, et sortir à peine de la Barbarie, de vouloir condamner une doctrine si ancienne, parce qu'elle ne paroist point s'accorder d'abord avec nos notions scholastiques ordinaires[72]"

¿Por qué teología natural y no filosofía sin más? Leibniz ofrece una definición de la primera muy ilustrativa: la teología natural, al comprender dos partes, la teórica y la práctica, contiene a la vez la metafísica real y la moral más perfecta[73]. La filosofía en cambio -exceptuando la philosophia perennis- puede dirigirse en uno sólo de estos sentidos, y aun de manera imperfecta, como muestran diversas concepciones a lo largo de la historia. El pensamiento confuciano, según la información conocida por Leibniz, reunía los rasgos requeridos por la teología natural por cuanto su primer principio, Li, "n'est pas seulement le principe physique du Ciel, de la Terre, et des autres choses corporelles, mais encore le principe moral des vertus, des habitudes, et des autres choses spirituelles[74]"

China había llegado entonces todo lo lejos que puede llegar un país que no había recibido la Revelación cristiana--aunque sí la prisca theologia, y la primera Revelación, a través de los Patriarcas--, ni poseía el mismo nivel en ciencias que Europa. Pero a juicio de Bouvet y Leibniz, había obtenido en la antigüedad--tres mil años atrás, en la época del mítico emperador Fo-hi, según se creía entonces--uno de los más acabados productos del pensamiento europeo, en el cual se mezclaban metafísica, teología y matemáticas: el sistema binario, contenido en los hexagramas del I-Ching o Libro de las Mutaciones[75], conocido por Leibniz al menos a través de tres fuentes: M. Martini, la compilación de F. Couplet (y otros) y J. Bouvet[76]

Esto hacía al pensamiento chino absolutamente singular dentro del ámbito no cristiano, y colocaba al país sin duda alguna al nivel de la civilización europea, aunque la especificidad de cada uno los distinguiera hasta llegar a convertirlos en complementarios. Se hace necesario entonces delimitar qué hay de cierto en esta valoración, cuáles son sus límites, y para ello se precisa un breve esbozo de las doctrinas que encontraron en China los misioneros en la época de Leibniz y sus interpretaciones acerca de ellas

Los misioneros llegados a China desde el siglo XVI, con Mateo Ricci, encontraron tres corrientes religioso-filosóficas muy desarrolladas. Dos de ellas eran autóctonas: el Confucianismo[77], llamado también "secta de los Letrados", y el Taoísmo[78], a menudo llamado Lao-tzú por el legendario fundador de la escuela[79]. Una tercera, el Budismo, había surgido en la India y entrado a China mucho más tarde[80]. Junto a ellas, existían en algunas zonas de China pequeños círculos judíos y musulmanes[81], y vestigios de la religión cristiana[82], como la famosa estela de Si-ngan-fou, que contenía un resumen de los principios del Cristianismo[83]

Los misioneros en China en los siglos XVI y XVII consideraron el Taoísmo y el Budismo religiones idolátricas y poco evolucionadas, en lo cual influyeron tanto la falta de conocimientos exactos sobre ellas como la incomprensión de sus símbolos, prácticas y conceptos. Esto se refleja en los trabajos de Leibniz[84] y determina que su análisis se centre en el Confucianismo. Pues también los misioneros, que suministraban a Europa informaciones de todo tipo sobre el pensamiento chino, dirigían su atención hacia el Confucianismo al considerarlo la única de las tres variantes digna de ser estudiada a fondo por la profundidad de sus doctrinas, en especial las referentes a la moral, y el poder político basado en ellas, cuya organización social los había impresionado

Había también otra razón: suponían que la coincidencia entre muchas ideas confucianas y cristianas, que para muchos partía de la noción misma de Dios[85], pero que todos aceptaban al menos en el plano moral, se debían a que el Confucianismo portaba muchos elementos de la Revelación, recibida en tiempos remotos, de los Patriarcas judíos. Ello equivalía a aceptar que en el Confucianismo estaba presente, como su núcleo, la prisca theologia[86]

Leibniz se refiere a este problema en los párrafos 24-a y 37 del Discours. El asunto tenía para él una importancia fundamental: como ya se ha apuntado, la prisca theologia constituía el fundamento de la philosophia perennis[87], objetivo de las búsquedas leibnizianas, lo cual equivalía a un vínculo espontáneamente establecido entre la teología natural de los Letrados y el pensamiento metafísico más avanzado de Europa

La perspectiva de acercarse a los doctores chinos mediante el cultivo de las ciencias--cuyos avances en Europa habían impresionado al Emperador Khang-hi--, pero también a través de las posibles coincidencias de pensamiento eran por estas razones tentadoras para Leibniz. Por lo mismo, intentaría interesar a los príncipes alemanes en la posibilidad de enviar misiones protestantes a China, organizadas por la Academia de Ciencias, como se analizará más adelante. Lo cual equivale a plantear un diálogo con todas las de la ley, entre interlocutores situados al mismo nivel, sin que ello obviara el provecho político para Alemania

Todo diálogo supone un intercambio. China no poseía la religión cristiana, pero Europa no había sido capaz de instrumentar en la práctica, de modo consecuente, los principios de la ley natural, que China poseía en su más alta expresión. Es por ésto por lo que A. Cardoso considera que en el Discours, China se presenta como el alter ego de Europa, cada una como un espejo de la otra, lo cual nutrió la "corrente sinófila que atravessou todo o século XVII e se prolongou até à Enciclopédia é um momento muito particular da consciência europeia[88]". Ambas ejemplos de civilizaciones que deben unirse para enriquecerse mutuamente, según Leibniz

Parece bien en principio, pero, ¿es ésto completamente cierto para Leibniz, y sobre todo, para su época? No todos los estudiosos de la civilización china y sus contactos con el Occidente coinciden con esta opinión acerca de un interés generalizado por China en Europa (entre la intelectualidad, se entiende), y menos aun de China--civilización tradicionalmente cerrada--hacia Europa, aunque su ciencia sí importara al Emperador y a los Letrados. Aquí nos referiremos sólo a algunos ejemplos significativos: Alain Peyrefitte[89] califica estos encuentros como "colisiones", la primera de las cuales se produjo en la etapa aquí referida. Fue a su juicio la más benigna, generó "une subtile séduction mutuelle" y tuvo la "conclusion brutale" de la controversia de los Ritos, o más bien de la intransigencia que ante ella mantuvo Roma[90]

Que los chinos no se mostraban precisamente entusiasmados ante los europeos lo muestra la clasificación de éstos que habían establecido en la época del Emperador Khang-hi, aunque las reglas de hospitalidad propias de la etiqueta china los obligaran a acogerlos con cortesía. El temor a que sus costumbres dañaran al país condujo al propio Khang-hi a restringir los contactos entre chinos y europeos[91]

Es sabido que sólo la admirable diplomacia de los misioneros jesuítas, unida a sus conocimientos científicos, terminaron por conquistar la confianza del Emperador, que llegó en cambio a arrepentirse de los privilegios concedidos a todos los misioneros en general, a causa de las disputas y choques entre las diversas órdenes religiosas que arribaron después a China, las cuales casi siempre actuaron en contra de los jesuítas[92]

Esta etapa no constituyó precisamente un modelo de convivencia entre los misioneros cristianos[93]. La desconfianza de los chinos y la intransigencia de los adversarios de los jesuítas, respaldados por Roma, acabó con una alianza entre el Emperador y los jesuítas que se mostraba promisoria, y que para Europa representaba un campo de ambiciones religiosas, económicas y políticas. Otro tanto opinan F. Jullien[94], y E. W. Saïd[95]

Sabios de la agudeza y espíritu abierto de Couplet, Bouvet o el propio Leibniz habían captado los puntos comunes y los complementarios, pero no ocurría lo mismo con el resto. Podría entonces coincidirse con la opinión de Cardoso, si se toma en cuenta que, en la época de Leibniz, sólo una selecta minoría entre los europeos coincidía con la idea del Discours. Y que la posición de Leibniz constituía un caso singular entre los filósofos de su tiempo, como bien afirma V. Pinot[96]

Basta comparar el Discours con la otra gran obra sobre China producida por un filósofo notable de la época: el Entretien[97], de Malebranche, que Leibniz conoció[98]. Esta obra fue escrita con un explícito propósito apologético por influencia del Obispo de Rosalie, quien consideraba totalmente erróneas las ideas religiosas y filosóficas de los chinos[99]. Es por ésto por lo que la imagen del filósofo chino presente en el Entretien coincide con la que presentan N. Longobardi y A. de Santa María en los escritos que sirvieron a Leibniz de inspiración para el Discours, los cuales le envió N. de Rémond a fines de 1715, como ya se ha dicho

Dicho filósofo chino expresa una doctrina pagana que no sale precisamente airosa frente a la exposición del cristiano, y que coincide con las doctrinas sobre la materialidad del alma circulantes por Europa y tan criticadas por Leibniz[100]. El cristiano, que expresa un punto de vista similar al cartesiano, advierte claramente que predica un Dios cuya imagen está grabada en todos los corazones, aunque muchos no la reconocen, afirmación en la cual parece referirse directamente al chino[101]. La discusión queda inconclusa y el lector no llegará a saber si el chino se ha convencido de la superioridad del Cristianismo

Estos elementos permiten comprender mejor la singularidad de Leibniz, muy lejano a nuestro juicio del "humanismo abstracto" al que se refiere Saïd, como hemos apuntado arriba. Malebranche se encarga de subrayar las diferencias entre el pensamiento del chino y del europeo cristiano, mientras que Leibniz hace énfasis en las similitudes y hasta en el parentesco, a través de la posible predicación de los patriarcas bíblicos. Todo ésto de acuerdo con las tesis del llamado "figurismo chino", representado por F. Couplet, A. Schall, M. Martini, J. Bouvet y L. Le Comte, entre otros, según el cual la Revelación en su primera forma, transmitida por los Patriarcas, se había conservado en el pensamiento chino a través de los elementos tradicionales de la cultura, y por consiguiente, el Confucianismo tenía como raíz las ideas básicas veterotestamentarias, aunque deformadas en buena medida

Es curioso sin embargo que en una carta de 1706, Leibniz señale: Les Orientaux ne connoissent point la métaphysique, et ils conçoivent aussi peu l'immatérialité de Dieu que celle de l'ame[102]. En el Discours dará a esta misma idea un giro conciliatorio: On peut douter d'abord, si les Chinois reconnoissent, ou ont reconnu des substances spirituelles. Mais apres y avoir bien pensé, je juge qu'ouy, quoy qu'ils n'ayent peut-estre point reconnu ces substances comme separées, et tout à fait hors de la materie. Il n'y auroit point de mal en cela à l'egard des Esprits crées, car je panche moy même à croire que les Anges ont des corps, ce qui a été aussi le sentiment de plusieurs Anciens Peres de l'Eglise[103].

Las mayores inexactitudes de Leibniz con respecto al pensamiento chino no sólo provienen de sus propios intereses investigativos en torno a la unidad del pensamiento humano, sino también de un interés conciliatorio--de importantes implicaciones políticas--entre ambas grandes civilizaciones (es decir, China y Europa)[104], que según P. Riley aparece ya en todos sus matices en el Prefacio a la Novissima Sinica, como jurisprudencia universal cuya base moral es la caridad del sabio y cuya validez trasciende dichas inexactitudes[105]. Estas provienen de identificar ciertas doctrinas neoconfucianas con el Confucianismo original, y tratar de hallar equivalentes directos entre conceptos propios de estas doctrinas con otros fundamentales del pensamiento europeo: Dios, espíritu, materia, sustancia, etc.

En el neoconfucianismo que conocieron los misioneros jesuítas, se habían producido dos cambios muy relacionados entre sí: la síntesis de las ideas confucianas con otras provenientes del Taoísmo, el Budismo y la filosofía Yin-Yang[106]; además, la evolución de la propia doctrina confuciana--en principio una antropología y una ética[107], hacia una cosmología, en la que deviene central la noción de Li como principio sustancial[108]. Leibniz lo identifica con el Dios bíblico, lo cual es erróneo[109]. El empleo de los términos chinos por parte de Leibniz es también impreciso, a causa de la pluralidad de significados atribuídos a cada uno[110].

Leibniz termina el Discours con una exposición de su sistema binario, contenido también en el I-Ching a su juicio[111], aunque olvidado y mitificado por los chinos actuales[112], que en gran medida habían perdido la pureza que atribuye a la doctrina original de Confucio, que cree cosmológica. La opinión actual considera que no hay sistema numérico alguno en el I-Ching[113]. Sin embargo, existe una Imago Mundi también presente en el sistema binario Leibniziano[114].

Es conocido además que uno de sus móviles al establecer la coincidencia entre la filosofía china y el Cristianismo era mostrar la universalidad de su propio sistema, tanto filosófico como matemático, con lo cual podía corroborar una vez más su idea sobre una mathesis divina en la creación y organización del universo[115].

No creemos en modo alguno que Leibniz pueda ser acusado de oportunismo intelectual, pero sí de excesivo entusiasmo frente a las doctrinas chinas. Tenía buenas razones para ello. Le había expuesto a Bouvet en 1701 su teoría sobre la diádica[116]. Bouvet por su parte le había manifestado la convicción de que en la antigüedad, los chinos habían descubierto y expresado en los 64 hexagramas del I-Ching el sistema binario[117].

Este error, unido al ya mencionado equívoco en cuanto a las concepciones filosóficas confucianas, resultó más provechoso de lo que podía esperarse, pues abrió las puertas a una posición que podemos calificar hoy como precursora del diálogo intercultural, la cual se hace necesario analizar.

Continúa: G.W. Leibniz. Europa, China y la idea de civilización II. 

OBRAS DE LEIBNIZ Y ABREVIATURAS UTILIZADAS. (Resto de la bibliografía aparecerá en las notas).

- AA: Sämtliche Schriften und Briefe. Akademische Ausgabe. Berlin, 1923-... La serie, el tomo y demás datos se indicarán en la cita.

- N.T.: Nuevo tratado sobre el entendimiento humano. Prólogo de L. Rensoli. Tr. de E. Ovejero y Mauri. La Habana, 1988.

- Théod.: Théodicée. Ed. J. Brunschwig. Paris, 1969.

- Cook-Rosemont. Writings on China, ed. D. J. Cook & H. Rosemont. Chicago and La Salle, 1994.

- Discours-Cardoso. Discurso sobre a teologia natural dos Chinenses, ed. A. Cardoso.  Lisboa, 1991.

- Loosen/Vonessen/Gebser. Zwei Briefe über die chinesische Philosophie und das binäre Zahlensystem, hrsg. v. R. Loosen u. F. Vonessen, mit einem Nachwort v. J. Gebser. Stuttgart, 1968.

- Dutens. G. W. Leibnitii Opera Omnia, ed. de L. Dutens. Genevae, 1768, 6 vols.

- Echeverría. Filosofía para princesas, ed. J. Echeverría. Madrid, 1989.

- Engelhardt. Die vollkommene Welt, hrsg. v. W. von Engelhardt. Weimar, 1944.

- Engelhardt. Schöpferische Vernunft, hrsg. v. W. von Engelhardt. Münster, 1955.

- F. de Careil I. Lettres et opuscules inédits de Leibniz, précédées d'une introduction par A. Foucher de Careil. Paris, 1854.

- F. de Careil II. Nouvelles lettres et opuscules inédits de Leibniz, précédées d'une introduction par A. Foucher de Careil. Paris, 1857.

- Gerhardt. Die Philosophischen Schriften von Leibniz, hrsg. v. C. I. Gerhardt. Hildesheim, 1965, 7 Bd.

- Kortholt. Epistolae ad diversos, ed. Ch. Kortholt. 3 vol. Lipsiae, 1734.

- Larroyo. Discurso de metafísica. Sistema de la naturaleza. Nuevo tratado sobre el entendimiento humano. Monadología. Principios sobre la naturaleza y la gracia, ed. F. Larroyo. México, 1991.

- Riley. Politicals Writings, ed. by P. Riley. Cambridge University Press, 1988.

- Robinet. Principes de la nature et de la grâce fondés en raison. Principes de la philosophie ou Monadologie. Lettres inédits, ed. par A. Robinet. Paris, 1954.

- De Salas. Escritos de filosofía jurídica y política, ed. J. de Salas Ortueta, tr. de J. M. Atienza. Madrid, 1984.

- Schrecker. Lettres et fragments inédits sur les problèmes philosophiques, théologiques, politiques de la réconciliation des doctrines protestantes (1669-1704), ed. P. Schrecker. Paris, 1934.

- Tierno Galván/Mariño. Escritos políticos, II, ed. E. Tierno Galván y P. Mariño. Prólogo de A. Truyol. Madrid, 1985.

- Widmaier. Leibniz korrespondiert mit China: der Briefwechsel mit der Jesuiten Missionaren (1689-1714), hrsg. v. R. Widmaier.  Frankfurt am Main, 1990.

- Zacher. Hauptschriften zur Dyadik von G. W. Leibniz, hrsg. von H. Zacher. Frankfurt am Main, 1973.

NOTAS

[1] Estos problemas han centrado ya la atención de los estudiosos en congresos como "Leibniz y Adam" (Tel-Aviv, 1993); "Leibniz y Europa" (Hannover, 1994) y la Acción conjunta investigativa de especialistas españoles y alemanes, cuyas sesiones de trabajo se han iniciado en Madrid, en junio de 2000.

[2] Cfr.: N.T., I, I, 26, p. 81. Véanse las ediciones de las obras de Leibniz empleadas en el índice bibliográfico.

[3] Cfr.: Théod., Discours, I, p. 50.

[4] Cfr.: J. Locke: An Essay concerning Human Understanding, ed. A. Campbell Fraser, 2 Vols. New York, 1959, Vol. I, pp. 60-62.

[5] Cfr.: L. Poliákov: The Arian Myth. New York, 1996, pp. 145-147.

[6] Cfr.: Leibniz: "On natural Law". En: Political Writings, ed. Riley, pp. 77-80; del mismo: "Codex Iuris Gentium". Ibíd., 170-174.

[7] Leibniz: "Judgment of the Works of the Earl of Shaftesbury". En: Political Writings, ed. Riley, p. 196.

[8] Leibniz: "La cause de Dieu", 95-98. En: Théod., p. 443

[9] Véase: Leibniz: "Ad Scientiam Generalem Praefatio. De Insula Utopica". En: A.A., VI Reihe, Bd. IV, T. A, pp. 981-987

[10] Cfr.: Leibniz: "Judgment of the Works of the Earl of Shaftesbury", ed. cit., p. 196

[11] Cfr.: Leibniz: "Judgment of the Works of the Earl of Shaftesbury", ed. cit., p. 196

[12] Cfr.: B. Orio de Miguel: "Leibniz y la philosophia perennis". En: Estudios filosóficos, 101/XXXVI, 1987, pp. 29-57; esta idea es una de las tesis centrales de R. Loosen en: "Leibniz und die chinesische Philosophie". Prefacio a: Loosen/Vonessen/ Gebser, pp. 27-37

[13] L. Poliákov (op. cit., p. 145), señala en Locke una ambivalencia que lo hace expresarse sobre el racismo como algo inevitable, aunque su propósito sea el opuesto. Cfr.: Locke: An Essay..., IV, VII, 16; ed. cit., pp. 289-290

[14] Cfr.: L. Poliákov: op. cit., pp. 131-134. Véase la importante obra de R. H. Popkin: Isaac La Peyrère (1596-1676). Leyden, 1987, pp. 69 ss

[15] El libro de La Peyrère, titulado Systema Theologicum ex prae-Adamitarum Hypothesis, fue publicado en 1655

[16] Cfr.: Génesis, 6, 4; Números, 13, 33; Deuteronomio, 2, 20; Samuel II, 21, 22

[17] Génesis, 4, 17

[18] Genesis, 4, 14-15

[19] En su obra Du Rappel des Juifs (1643), La Peyrère propugnaba el acercamiento entre cristianos y judíos, por cuanto a su juicio la única diferencia entre ambas religiones era el reconocimiento de Jesús de Nazareth como Mesías. Partía de la idea de Adam como padre de los judíos y no de toda la humanidad, de modo tal que, habiendo sido creados como pueblo elegido por Dios, habían perdido dicha condición en tiempos de Jesús, a causa de sus pecados. Pero en la ya inminente Era Mesiánica, los judíos--una vez que reconocieran la condición de Jesús como Mesías--serían de nuevo el pueblo elegido, encargado de culminar la Redención de la humanidad. Alcanzarían la Tierra Prometida y junto al Rey de Francia gobernarían desde Jerusalem al resto del mundo

[20]  Cfr.: R. Popkin: Isaac La Peyrère, pp. 146-165; T. McCaskell: "A History of Race/ism" (1994), p. 10. Internet, http://www.equalopp.web.net/whatis.htm, 19 pp

[21] "Nouvelle division de la terre par les différentes espèces ou races d'hommes qui l'habitent". En: Journal des Savants, Paris, 24/ Avril 1684, pp. 85-89. Citado por: L. Poliákov: op.cit., p. 143

[22] El comentario de Leibniz se publicó póstumamente en el Otium Hanoveriana sive Miscellanea. Leipzig, 1718, p. 37. Citado por L. Poliákov: op. cit., p. 143

[23] N.T., III, VI, 36, p. 282

[24] N.T., III, II, 1, p. 241

[25] N.T., III, IX, 9, pp. 291-292

[26] Cfr.: L. Formigari: "The Adamic paradigm in Vico's philosophy of language". En: Dascal, M. and Yakira, E. (eds.): Leibniz and Adam. Tel Aviv, 1993 (L.A. en lo adelante), pp. 211-218; R. H. Popkin: "Leibniz and Vico on the pre-Adamite Theory". Ibíd., pp. 377-386

[27] Cfr.: M. Dascal: "One Adam and many cultures: The role of political pluralism in the best of possible worlds", pp. 390 ss. En: L.A., pp. 387-409

[28] Cfr.: A.A., IV, 1, pp. 408-410. Los editores (p. XII) lo presentan como una fantasía leibnizana. Lo cierto es que no puede pasarse por alto sin más, como bien señala Dascal

[29] N.T., I, I, 26, p. 82

[30] N.T., I, II, 20, p. 91

[31] Cfr.: N.T., I, II, 9, p. 86. Los actos mencionados se registran en la p. 85

[32] Tradición propia del Hinduísmo, consistente en quemar vivas a las viudas con el cadáver del marido. Leibniz la cita en Théod., II, 257

[33] Cfr.: Théod., II, 256; N.T., I, II, 9, pp. 85-86

[34] N.T., I, II, 9, p. 85

[35] Cfr.: Théod., II, 255-257, pp. 269-270. Como muchos estudiosos de su época, Leibniz desconoce que las viudas son obligadas al sacrificio por sus familias en la mayor parte de los casos hasta nuestros días, en los que se han registrado prácticas del sâti, aunque esa costumbre, prohibida por los ingleses, también lo está por las leyes de la India

[36] Théod., II, 257, p. 270

[37] N.T., I, II, 9, pp. 86-87

[38] Cfr.: Théod., I, 93-94, pp. 156-157

[39] Cfr.: N.T., III, III, 14, p. 251; III, VI, 17-22, pp. 268-271, III, VI, 26, pp. 275-276

[40] Théod., I, 95, p. 157. La cursiva es nuestra

[41] Las llamadas "vías no ordinarias de salvación" se establecen en consonancia con el ecumenismo de Roma, basado en la llamada "teoría de los círculos concéntricos". Sobre ésto: J. M. Igartúa: La esperanza ecuménica de la Iglesia. Madrid, 1970, Vol. II, pp. 136 ss; J. Bosch Navarro: Para comprender el ecumenismo. Estella. Navarra, 1996

[42] Cfr.: H. Küng: Theologie im Aufbruch. Eine ökumenische Grudlegung. München, 1987. Sobre la posición más conservadora: J. Ratzinger: Iglesia, ecumenismo y política nuevos ensayos de eclesiología. Madrid, 1987

[43] No se toman aquí en cuenta los más recientes movimientos dentro del Protestantismo, cuyo ejemplo más significativo son los llamados evangelicales, de orientación generalmente no ecuménica, incluso en el plano intercristiano

[44] Cfr.: B. C. Hanson: Introduction to Christian Theology. Minneapolis, 1997, pp. 313-331. No se toman aquí en cuenta las confesiones y grupos surgidos después de la muerte de Leibniz, entre los cuales suelen primar el fundamentalismo bíblico o una liberalidad que llega a desdibujar tesis cristianas centrales como la divinidad de Jesús o la redención

[45] Cfr.: K. Barth: Die kirchliche Dogmatik. Zürich, 1947 ss, Bd. 3, I Teil, 1947, pp. 446-451, III Teil, 1950, pp. 360-365. Sobre ésto: B. C. Hanson: op. cit., pp. 314-316; A. E. McGrath: Historical Theology. An Introduction to the History of Christian Thought. Oxford-Massachusetts, 1998, pp. 329-330, 337-338; W. C. Placher: A History of Christian Theology. An Introduction. Philadelphia, 1983, pp. 291-298

[46] Algunos de los ejemplos más significativos son J. Hick, K. Rahner y P. Tillich y sus ideas sobre un inclusivismo cristiano que reconoce la presencia de la Revelación en todas las culturas y religiones, por lo cual el Cristianismo debe dialogar con ellas y no evangelizar, sin perder por eso su identidad. Cfr.: A. E. McGrath: op. cit., pp. 330 ss

[47] Cfr.: P. Lengsfeld (Hrsg.): Ökumenische Theologie. Stuttgart, 1980; H. Waldenfels: Begegnung der Religionen. Bonn, 1990; R. Bernhardt (Hrsg.): Horizontüberschreitung. Die pluralistische Theologie der Religionen. Gütersloh, 1991; J. Hick and P.F. Knitten: The Myth of Christian Uniqueness. Toward a pluralistic Theology of Religions. New York, 1987

[48] N.T., IV, XX, 3, p. 439

[49] N.T., I, II, 9, p. 86

[50] Cfr.: C. E. Maxcey: Bona Opera. An Study of the Development of the Doctrine on Philipp Melanchton, pp. 240 ss

[51] N.T., IV, XVI, 4, p. 400

[52] N.T., IV, XX, 3, p. 439

[53] N.T., I, II, 9, pp. 85-86

[54] Cfr.: N.T., III, IX, 9, p. 291

[55] Cfr.: N.T., II, XXI, 37, p. 168

[56] Analizamos parcialmente este punto en: L. Rensoli: "El proyecto ecuménico de Leibniz". Cuadernos Salmantinos de Filosofía, XXII, 1995, pp. 183-198

[57] Cfr.: R. Loosen: "Zur Vorgeschichte der Abhandlung über die chinesische Philosophie". Antaios, 8, 2, 1966, pp. 134-143; Yanbing Zhu: "Leibniz auf den Weg nach China". En: Leibniz und Europa. VI Internationaler Leibniz-Kongress. Vorträge, II Bd.. Hannover, 1994 (en lo adelante L.u.E.), Bd. I, pp. 813-818

[58] Sobre ésto habla en diversas cartas; entre otras: a J. Bouvet del 2.12.1697. En: Widmaier, I, p. 59; a M. Vota del 4.4.1703. En: Zacher, pp. 291 ss; a D. Bourget del 15.12.1707 y del 11.4.1710. En: Dutens, VI, pp. 204, 208-210

[59] Cfr.: U. Eco: Serendipities. Language & Lunacy. New York, 1998, pp. 62-68. E. J. Aiton: Leibniz, una biografía. Madrid, 1992, pp. 136-137

[60] Cfr.: A. Robinet: G. W. Leibniz ITER ITALICUM. Firenze, 1988, pp. 122-130

[61] Además de la correspondencia recogida por Widmaier en la obra citada, puede consultarse el trabajo clásico de F. R. Merkel: G.W. von Leibniz und die China-Mission. Leipzig, 1920, que recoge el devenir de las relaciones entre Leibniz y los misioneros

[62] Cfr.: J. Needham: Science and Civilisation in China, 6 vol., Cambridge, 1975-79, vol. (Needham en lo adelante), II, pp. 496 ss

[63] La evolución de las ideas de Leibniz sobre China a través de sus escritos está recogida por D. Cook y H. Rosemont en el prólogo a su edición: G. W. Leibniz: Writings on China, ed. cit. En dicha edición aparecen los siguientes trabajos fundamentales: Prefacio a las ediciones de Novissima Sinica (1697/99); De cultu Confucii civili (1700/1701); un conjunto de observaciones sobre los ritos y religión en China (titulados en el libro Remarks on Chinese Rites and Religion, 1708), y el Discours sur la théologie naturelle des chinois (1716). Sobre el tema existe además una copiosa correspondencia recogida en buena medida en: Widmaier, I, y en Zacher, así como en Sämtliche Schriften und Briefe

[64] Cfr.: R. Loosen: "Leibniz und die chinesische Philosophie". Prefacio a: Loosen/Vonessen/Gebser, pp. 27-37

[65] El escrito de N. Longobardi se titula Traité sur quelques points de la religion des chinois; el de Santa María, Traité sur quelques points importants de la mission de la Chine. Hemos empleado aquí las ediciones de Kortholt, II y Dutens, IV (Longobardi) y Kortholt, II (Santa María)

[66] Cfr.: J. Aiton: Leibniz, una biografía, pp. 435 ss

[67] Leibniz: "Prólogo a Novissima Sinica". En: De Salas, p. 55

[68] Cfr.: Discours, 3, Loosen/Vonessen/Gebser, p. 43

[69] Leibniz se atiene sobre todo a las informaciones suministradas por M. Martinius en su Sinicae historiae decas prima. München, 1658. Sobre los problemas de la cronología contenida en esta obra tratan Cook y Rosemont en el prefacio a Writings on China, p. 15. Leibniz se refiere a la obra en carta a J. Bouvet del 15.2.1701, en: Widmaier, I, p. 141

[70] Cfr.: Carta de Leibniz a J. Bouvet del 2.12.1697. En: Widmaier, I, p. 64

[71] Discours, 3, Loosen/Vonessen/Gebser, p. 43

[72] Ibíd., p. 43

[73] N.T., IV, VIII, 5, p. 373

[74] Discours, 5, Loosen/Vonessen/Gebser, p. 46

[75] Se sabe desde hace tiempo que el I-Ching probablemente se remonta al S. VIII A. C., aunque otras opiniones lo sitúan en el S. VI A. C. Cfr.: R. Wilhelm (Hrsg.): I-Ging. Das Buch der Wandlungen. München, 1989, pp. 17-20; Needham, II, p. 304-306 ss; E. Saad: I-Ching, el oráculo chino. Mito e historia. Madrid, 1991, pp. 34-35;  Wing-Tsit Chan (ed.): A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, New Jersey, 1973, p. 262 n

[76] Cfr.: Las obras de los dos primeros citadas por Leibniz y que contienen información acerca del I-Ching son: M. Martinius: Sinicae historiae decas prima, ed. cit. A esta obra se refiere Georg Hieronymus Welsch en carta a Leibniz de abril de 1672 (Cfr.: A.A., Reihe 2, Bd.I. R. 2, p. 214); del mismo: Atlantis Sinici. Amsterdam, 1659; P. Intorcetta, Ch. Herdtrich, F. Rougemont, Ph. Couplet: Confucius Sinarum Philosophus. Paris, 1687. Leibniz cita el Portrait historique de Bouvet en su Introducción a la Novissima Sinica, la de Couplet y el Atlantis Sinici en carta a Bouvet del 18.5.1703 (Widmaier, I, p. 191) y la Sinicae historiae en carta a Bouvet del 15.2.1701 (Widmaier, I, p. 141). Zacher recoge una fuente más, en A. Kircher, la cual sin embargo no se ha encontrado

[77] Kun Fu-tsé, fundador de esta corriente, se supone vivo entre 551-479 A. C. Aunque el confucianismo evolucionó posteriormente por derroteros muy distintos, conservó siempre como su núcleo la doctrina sobre el hombre, la moral y el orden del Estado. Cfr.: Fung Yu-lan: A History of Chinese Philosophy, 2 Vols. Princeton, 1983, Vol. I, Ch. III-IV; Wing-Tsit Chan (ed.): A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, 1973, pp. 14-18; D. S. Nivison: The Ways of Confucianism. Investigations in Chinese Philosophy, ed. by B. W. Van Norden. Chicago and La Salle, 1996, pp. 80-82

[78] Cfr.: Fung Yu-lan: op. cit., Vol. I, Ch. VIII; Wing-Tsit Chan: op. cit., pp. 136-139; M. Kaltenmark: Lao Tzu and Taoism, tr. R. Greaves. Stanford, California, 1969, pp. 19-46; L. Kohn: Early Chinese Mysticism. Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition. Princeton, New Jersey, 1992, pp. 17-39

[79] Se supone que vivió en el S. VI A.C. Cfr.: L. Kohn: "The Lao-tzu Myth". En: L. Kohn and M. Lafargue (eds.): Lao-Tzu and the Tao-te-ching. Albany, New York, 1998, pp. 41-62

[80] Entró a China entre los S. II-III D. C., aunque no alcanzó una dimensión filosófica hasta el S.V. D. C. Cfr.: E. J. Thomas: The History of the Buddhist Thought. London, 1963, pp. 250 ss; Fung Yu-lan: op. cit., Vol. II, Ch. VII-IX; Wang-Tsit Chan: op. cit., pp. 336-337; L. Kohn: op. cit., pp. 117-138

[81] Las tres religiones del Libro entraron a China a partir del S. VII, bajo la dinastía T'ang, probablemente con comerciantes de Persia y de la India, con los cuales llegó también el Zoroastrismo, de difusión muy reducida. Cfr.: B. Hook (ed.): The Cambridge Encyclopedia of China. Cambridge, 1982, pp. 328-332; Encyclopedia Judaica. Jerusalem, 1971, Vol. 5, pp. 468 ss; M. Th. Houtsma & others: E.J. Brill's First Encyclopedia of Islam. Leiden, 1987, Vol. II, pp. 948-989

[82] Había sido predicada por los misioneros nestorianos en el S. VII, provenientes de Persia y Bagdag; más tarde por misioneros franciscanos (S.XIII), pero en el S. XIV los conflictos políticos interrumpieron su labor hasta la llegada de Ricci, a fines del S. XVI. Cfr.: B. Hook: The Cambridge Encyclopedia of China, pp. 332-333; S. C. Neill: "Christianity in Asia". En: Eliade, Vol. 3, pp. 418-419

[83] Data aproximadamente del 781 D.C. Cfr.: A. Kircher: La Chine Ilustrée Amsterdam, 1671, pp. 10b, 178b, 179b, 303a

[84] Leibniz llega a tildar de quietista al Budismo. Cfr.: Théod., Discours de la conformité, 10, p. 57. En este pasaje lo llama Foë, nombre chino de Buda; G. Grua: La justice humaine selon Leibniz. New York & London, 1985, pp. 144-145. Véase también el Discours, 34 a

[85] Esta confusión proviene de tomar ciertas ideas del Neoconfucianismo como propias del primer Confucianismo, atribuyéndoles además una significación que nunca tuvieron. Un ejemplo importante es la noción de Li, asociada a la virtud en el primer Confucianismo y principio cosmológico en el segundo, que los misioneros figuristas y Leibniz identificaron con Dios, como se observa a lo largo del Discours, y en la llamada "Controversia de los ritos"

[86] Esta es por ejemplo la opinión de A. Kircher, F. Couplet, L. Le Comte y J. Bouvet, entre otros defensores de la coincidencia entre el pensamiento chino y el Cristianismo

[87] Cfr.: F. Yates: The Art of Memory. Chicago, 1966, p. 145

[88] Cfr.: A. Cardoso: "Leibniz e a imagem do Oriente" (prefacio a: Discours-Cardoso, pp. 9-33). La idea citada aparece en las pp. 12-13

[89]  Cfr.: A. Peyrefitte: Un choc de cultures. La Vision des Chinois. Paris, 1991. Prefacio, pp. IX-CXVII

[90] Cfr.: A. Peyrefitte: op. cit., pp. IX-X

[91] Cfr.: A. Peyrefitte: op. cit., pp. LXIV-LXV. El nombre genérico para los europeos era "cheveux rouges", los cuales se dividían a su vez en yingjili (ingleses), gansula (españoles, también llamados castellanos), folanxi (franceses), y holan (holandeses), todos "de la même race que les Barbares qui vivent à Macao"

[92] Cfr.: A. Santos Hernández: Las misiones católicas. Valencia, 1978, pp. 92-98

[93] Como testimonios epocales a favor y en contra de los jesuítas pueden citarse, entre otros, las crónicas: Ch. Le Gobien: Histoire de l'Edit de l'Empereur de la Chine en faveur de la religion Chrestienne. Paris, 1698; J. Bouvet: Portrait historique de l'Empereur de la Chine. Paris, 1698; Louis Le Comte: Nouveaux Memoires sur l'Etat présent de la Chine. Paris, 1697, 2 Vols.; del mismo: Des Ceremonies de la Chine. Paris, 1700; A. Caballero de Santa María: Relación de la persecución en China (1644-1666). Madrid, 1915; Domingo Fernández Navarrete: Controversias antiguas y modernas de la misión de la China. Madrid, 1697

[94] Cfr.: F. Jullien: "Un usage philosophique de la Chine". Le Débat, 91, sept.-oct./96, pp. 164-192. Ampliado en su obra La Propension des Choses. Paris, 1992, donde plantea que no acepta de idea de Europa y China como "espejos" una de la otra, sino como civilizaciones que se encuentran y estudian mutuamente

[95] Cfr.: E. W. Saïd: Orientalism. New York, 1994, pp. 116-121. No estamos de acuerdo con el calificativo de "humanismo abstracto" que aplica a la posición de Leibniz (pp. 124-125), quien busca soluciones universales pero no pretende la homogeneización de las distintas civilizaciones, como muestra el caso de China

[96] Cfr.: V. Pinot: La Chine et la formation de l'esprit philosophique en France. Genève, 1971, pp. 333-340

[97]  El título completo es Entretien d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois sur l'existence et la nature de Dieu. La primera edición es de 1708. La edición aquí empleada es: N. Malebranche: Oeuvres, ed. A. Robinet. Paris, 1970, T. XV

[98] Cfr.: A. Robinet: Introduction al Entretien, ed. cit., p. XXIX. N. de Rémond la menciona en su carta del 12 de octubre de 1714 (Gerhardt, Bd. 3, pp. 629-630).

[99] A. Robinet: Introd. al Entretien, ed. cit., p. IV.

[100] Cfr.: Entretien, p. 12.

[101] Cfr.: Entretien, p. 3.

[102] Carta a Burnet del 26 de mayo de 1706. Dutens, VI, p. 274.

[103] Discours, 2, p. 41.

[104] Cfr.: D. J. Cook: "Metaphysics, politics and ecumenism: Leibniz' Discourse on the Natural Theology of the Chinese". En: Theoria cum Praxi, Akten der III Int. Leibniz-Kongresses. Bd. I, Wiesbaden, 1980 (Studia Leibnitiana Suppl.19), pp. 158-164.

[105] Cfr.: P. Riley: "Leibniz's Political and Moral Philosophy in the Novissima Sinica, 1699-1999". En: Journal of the History of Ideas, Vol. 60, Nº 2/1999, pp. 217-239.

[106] Cfr.: Fung Yu-lan: op. cit., II, pp. 422 ss, 533 ss; Wang-Tsit Chan: op. cit., pp. 460-463, 481-484, 495-497, 518-522, 544-547, 572-574, 588-593; I. Robinet: "Later Comentaries: Textual Polysemy and Syncretistic Interpretations". En: L. Kohn and M. Lafargue (eds.): Lao-tzu and the Tao-te-ching, pp. 119-142; D. S. Nivison: The Ways of Confucianism, pp. 252-253.

[107] Cfr.: P. Do-Dinh: Confucio y el humanismo chino. Madrid, 1964, pp. 117-149; R. T. Ames and H. Rosemont, Jr.: "Introduction. Historical and textual Background". En: The Analects of Confucius. A Philosophical Translation, trsl. and intr. by R. T. Ames and H. Rosemont, Jr. New York, 1998, pp. 20-35, donde además se hace una importante discusión de las diferencias fundamentales entre esta doctrina y la de las religiones del Libro.

[108] Cfr.: D. S. Nivison: "Li". En: Eliade, Vol. 8, pp. 533-536; del mismo: The Ways of Confucianism, pp. 261-262; Fung Yu-lan: op. cit., Vol. II, pp. 444-446

[109] Cfr.: Yanbing Zhu: "Leibniz und Zhu Xi". En: Leibniz Tradition und Aktualität, I. V Internationaler Leibniz-Kongress. Vorträge. Hannover, 1988 (L.T.A. en lo adelante), I, p. 1052. Véase también la ya citada introducción de R. T. Ames y H. Rosemont, Jr. a: The Analects of Confucius.

[110] Esto es señalado en la introducción a la edición Cook-Rosemont, p. 35. Un valioso trabajo sobre el tema es la tesis doctoral de Bak, Sang Hwan: "Chinesische Philosophie bei Leibniz. Ein Vergleich der Naturkonzepte". Justus-Liebig-Universität. Giessen, 1992. En el Discours en especial se detiene en las pp. 182-186, donde señala: "in den chinesischen Gedanken findet man keine der abendländischen äquivalente Begriffsentwicklung des Begriffes Substanz, und keinen klaren Unterschied zwischen Forme und Materie..."

[111] Cfr.: F. Yates: The Art of Memory, pp. 381-385 .

[112] Cfr.: Discours/Loosen/Vonessen/Gebser, 68-69.

[113] Cfr.: H. Wilhelm: Heaven, Earth and Man in the Book of Changes. Seven Eranos Lectures. Seattle & London, 1997, pp. 8-11; Zacher, pp. 70-123 .

[114] En una carta a Burnet de 1697, Leibniz afirma que escribir la teología por "el método matemático" es posible y que él lo ha intentado. Cfr.: Dutens, VI, p. 243. Véanse los diferentes desarrollos de los números a partir del 1 y su interpretación teológica y filosófica en Zacher.

[115] Cfr.: H. Blumenberg: op. cit., pp. 391-392.

[116] Cfr.: Carta de Leibniz a Bouvet del 15 de febrero de 1701. En: Zacher, pp. 243-249 .

[117] Carta de Bouvet a Leibniz de noviembre de 1701 (recibida por Leibniz en abril de 1703). En: Zacher, pp. 262-274.