Por otra parte, uno de los objetivos de la Academia de Ciencias era formar misioneros capacitados para evangelizar sociedades de alto nivel cultural y moral como la china, lo cual redundaría en alianzas políticas muy promisorias.

Todo lo anterior se corrobora en la ya citada misiva de Leibniz a Sofía Carlota donde recomienda la preparación y envío de una misión protestante a China. En ella señala, teniendo en cuenta también intereses nacionalistas y religiosos: "por medio de nuestra gente se les pudiera aventajar a los jesuítas y a otros misioneros romanos. De ésto no hay ni que dudar, puesto que por su tiránica inquisición están obligados no sólo a ocultar el verdadero sistema del mundo (es decir, el copernicano, surgido en Prusia), sino también a oponerse tanto a los verdaderos filósofos como a la doctrina pura, y nuestra verdad evangélica no se encuentra menos acorde con la razón rectamente esclarecida que nuestra ciencia con las observaciones y experimentos[2]".

Los intereses políticos tampoco se hacen esperar: "la doctrina de los papistas resulta sospechosa en muchos lugares a las autoridades del país, y por eso han sido expulsados del Japón. Por otra parte, actualmente, como es conocido, incluso se dividen entre ellos a causa de las misiones chinas[3], lo que a nosotros nos beneficia[4]". Pero también se mezcla con ellos el deseo leibniziano de diálogo intercultural: "Además, hay en China mucho que aprender, y en cierto modo se puede realizar un intercambio científico más que con otros pueblos, y además se podrían organizar relaciones comerciales extraordinariamente ventajosas[5]".

No queda la menor duda de que, por lo que a Leibniz respecta, las relaciones con China suponen un diálogo. Cada parte tiene mucho que aportar a la otra: "Si en las artes prácticas somos iguales, si los vencemos en las disciplinas especulativas, también es cierto (aunque casi avergüence decirlo) que nos superan en la filosofía práctica, es decir, los preceptos de ética y política que se acomodan a la vida y costumbres de los mortales[6]".

Es por ésto por lo que se precisa un intercambio (y no envío unilateral) de misioneros, dado el descenso del nivel moral en Europa, que ni siquiera el predominio del Cristianismo ha logrado detener y elevar, y que Leibniz achaca a la carencia de medios racionales para convencer a los hombres de la necesidad de una vida filosófica, o al menos política, o la poca difusión de dichos medios, existentes en su propio sistema, a causa del poco apoyo que los príncipes le han dado. Sobre ello escribe: "Es tal el estado de nuestras cosas, caídos como estamos en tan grande corrupción, que me parece necesitaríamos que nos enviasen los chinos misioneros, los cuales nos ilustrasen sobre el uso y práctica de la religión natural del mismo modo que nosotros les hemos enviado quienes les enseñen teología revelada[7]".

La civilización china tendría enseñanzas de gran valor que transmitir a Europa. Leibniz no contaba empero con un factor decisivo: el carácter cerrado de la sociedad china, que eliminaba todo interés en divulgar sus puntos de vista o en realizar labor misional alguna, como muestran las mordaces observaciones recogidas por A. Peyrefitte. En todo caso, la innovación leibniziana en cuanto a la labor misional consiste en transformar la tradicional función de evangelización en evangelización y diálogo, es decir, intercambio de los productos más acabados del pensamiento humano. Tal vez sería mejor decir: intercambio de los mejores frutos de la evolución de las civilizaciones, equivalentes y no idénticas en sus conquistas, como se mostrará en el caso de Europa.

Lo más importante que estas reflexiones nos revelan es un enfoque de China como modalidad de las sociedades humanas desarrolladas, sin el menor viso de menosprecio, paternalismo o de una visión "exótica", como se hallarían entre los "orientalistas" de los siglos XVIII y XIX[8]. Se cumple sin embargo una de las tesis de Saïd: la imagen que se presenta no se basa en un conocimiento objetivo acerca del Oriente, sino de su interpretación a través del prisma de la cultura europea[9].

No puede imputarse a Leibniz toda la responsabilidad. Nunca estuvo en China y se limitó a las informaciones suministradas en tratados y cartas por los misioneros, las cuales dejó de actualizar en sus últimos años. Se dejó deslumbrar por el supuesto "descubrimiento" de Bouvet de un sistema similar al suyo en el I-Ching. El carácter inconcluso del Discours, que no llegó a enviar a N. de Rémond, ha hecho pensar a los estudiosos en posibles dificultades por parte de Leibniz para concatenar de manera consecuente todos los elementos en la obra[10]: ¿llegó a comprender que algo fallaba en su interpretación? En especial, llama la atención el hecho de no haber establecido una relación biunívoca entre los conceptos filosóficos chinos y la teología natural que quería encontrar en sus doctrinas[11]. Pero faltan aún elementos para formular una respuesta más satisfactoria.

La imagen de Europa: ¿civilizadora? Para un inconforme como Leibniz, la condición de civilización altamente desarrollada de Europa no era tan absoluta, al menos en todos sus detalles. Tantos defectos presentaba el medio donde se había formado su persona y desenvuelto su vida que podría decirse que Leibniz acepta sin duda alguna la condición privilegiada de Europa, pero no sin una rigurosa meditación al respecto, siempre crítica y abierta a nuevos elementos de reflexión. Sus reiteradas críticas a muchas costumbres, doctrinas e instituciones europeas, sus sueños de reformas lo muestran. Es por ésto por lo que la imagen de Europa en Leibniz contendrá siempre un "a pesar de" como trasfondo, sin que ello signifique en lo más mínimo un cuestionamiento de los valores y de la cultura creados o arraigados en Europa, incluso de la superioridad de éstos[12].

La primera pregunta que aflora es: ¿Europa como totalidad y no Alemania, su país natal? Levy-Brúhl opina -con razón, siempre que no quiera darse a sus ideas un matiz nacionalista estrecho que no tenían- que bajo sus aspiraciones universales, Leibniz estuvo siempre empeñado en el progreso de Alemania y aun en la restitución del poder y el esplendor que ésta había tenido en la Edad Media[13], aunque se cuida de subrayar también el cosmopolitismo leibniziano, que irradia desde su filosofía hasta sus proyectos políticos[14].

No debe olvidarse que, siempre al servicio de importantes personalidades alemanas, Leibniz estuvo en función de los intereses políticos de éstas. Por supuesto, tampoco cabía hablar en aquel momento de Alemania precisamente, sino de Prusia, Sajonia o Baviera, unidas eso sí por rasgos de idiosincracia[15], por la historia, la lengua alemana, entonces popular (compartida con Austria, Suiza y otras regiones), la cultura y los múltiples parentescos entre sus casas principescas. Lengua preferentemente popular el alemán, por cuanto la nobleza y la élite culta raras veces lo empleaban, salvo coloquialmente. Muestra de ello es el número escaso de escritos en alemán de Leibniz, entre los cuales no se cuenta ninguna de sus obras y tratados fundamentales, y aun en su correspondencia, en la cual se dirige a sus compatriotas preferentemente en latín y en francés[16].

Uno de los trabajos leibnizianos más interesantes sobre el tema es Ueber die Verbesserung der teutschen Sprache[17], en el cual exhorta a convertir la lengua alemana en vehículo de expresión científica y cultural universal, a partir de la monumental contribución de M. Luther y de los escritores más modernos. Estos eran los llamados "poetas de la Guerra de los Treinta Años": Paul Fleming, Martin Opitz, Johannes Schäffler (Angelus Silesius), y una figura tan especial como Friedrich von Spee, sobresaliente tanto en la poesía como en el pensamiento[18].

Bajo el III Reich se publicó en Alemania una compilación de estos y otros escritos[19], algunos extraídos de los "Patriotische Gedanken"[20], cuya presentación sugiere al lector una visión "patriótica" en Leibniz, más bien nacionalista (en algunas páginas se justifica la guerra en defensa de Alemania[21]). Pero ningún estudioso imparcial hubiera podido sacar de estos escritos conclusión alguna que pudiera convertir a Leibniz siquiera en precursor de alguna idea favorable para el régimen fascista, por cuanto sus preocupaciones por Alemania eran las que expresaría cualquier intelectual que alimentara sentimientos patrióticos y estuviera interesado en el progreso y en la unidad de su país, tan afectado por luchas religiosas y guerras internas.

No es posible comprender por ejemplo, los "Patriotische Gedanken" leibnizianos, sin tener en cuenta la amenaza representada, después de la Guerra de los Treinta Años, por la Francia de Luis XIV y por la expansión del imperio Otomano, y el cáustico escrito "Mars Christianissimus" podría constituir su contrapartida necesaria. No hay en Leibniz ningún panegírico nacionalista de Alemania, sino el legítimo deseo de cualquier ciudadano de un país de contribuir a su progreso y a su defensa; pero también el de quien desea desenmascarar la falsa piedad que encubre las ambiciones hegemonistas más descarnadas bajo la pretensión de restituir por la fuerza la "verdadera religión".

El mencionado análisis de L. Poliákov[22] pone una vez más en evidencia que Leibniz no se limitaba a excluir de su pensamiento las valoraciones racistas, sino que se constituía en decidido opositor de ellas. Es bien sabido que existe una diferencia esencial entre asumir--o no--la propia nacionalidad y una posición nacionalista de cualquier índole. Y Leibniz es un heredero de la tradición alemana, punto de partida hacia su cosmopolitismo[23], cuyos hitos son: Europa, en primera instancia, China y otras civilizaciones menos evolucionadas (como los árabes) en segunda, y finalmente, el resto de la humanidad.

S. Wollgast, en su importante obra Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung, se propone mostrar, como indica el título, la trayectoria del pensamiento alemán[24] hasta Leibniz, quien es para el autor la primera figura importante del Iluminismo alemán[25]. Todo ello en función de esclarecer los antecedentes teóricos del Idealismo Clásico alemán desde Kant hasta Hegel[26]. Pero también de establecer con claridad que tanto Leibniz como los representantes del idealismo alemán son herederos indudables de la tradición filosófica alemana, aunque numerosas figuras y corrientes de pensamiento de otros países europeos matizaran y ayudaran a conformar definitivamente sus doctrinas, aspecto que no siempre se subraya con suficiente profundidad en las investigaciones histórico-filosóficas.

Parece una idea trivial referirse a la formación raigalmente alemana de Leibniz: gran conocedor de los místicos medievales alemanes, cuyas ideas religiosas y filosóficas--en especial las de Nicolás de Cusa, junto con las de Meister Eckhart y Böhme--influyeron en él especialmente[27]; luterano, educado en principio en una universidad tradicional, doctorado en un centro donde el socinianismo había adquirido gran popularidad, en parte como reacción a la Deutsche Theologie de Luther, trabajó sin descanso a lo largo de su vida por llevar a cualquiera de los reinos alemanes al nivel alcanzado por Inglaterra o Francia. Pero dicha formación suele darse por sentada con mucha frecuencia, en favor de un mayor énfasis en otras tradiciones europeas: el cartesianismo, el atomismo de Gassendi, que influyó tanto en su juventud, el espinocismo y el empirismo de Locke.

La estancia de estudiantes y profesores alemanes en universidades holandesas fue un importante vehículo de transmisión a Alemania del pensamiento de toda Europa[28]. Las doctrinas cartesianas por ejemplo, llegaron hasta el joven Leibniz a través de alemanes como Johann Clauberg, considerado el primer cartesiano alemán[29]. No se olvide que la correspondencia con Arnauld comenzó antes de la estancia en París del joven Leibniz.

Además, un modo de escapar de los estrechos marcos que a veces imponía la ortodoxia luterana consistía en abrirse a la cultura de otras naciones. Hablar de una "mentalidad europea" en el caso de Leibniz no supone en lo más mínimo -en su etapa de madurez- una visión depreciativa de otras culturas ni un "humanismo abstracto" según cree E. Saïd, sino una firme raíz cultural donde se combinan lo nacional y lo continental, y que constituye a la vez el punto de partida de su cosmopolitismo[30], base de su reconocido universalismo ético-jurídico[31].

Es necesario recordar la influencia que el ideal cosmopolita de neoestoicos como J. Lipsius ejerció sobre Leibniz[32]--también sobre Descartes[33]--, además de la propia concepción sobre la filosofía práctica, como un vehículo de reforma social y humana, cuestiones tratadas en su obra De Constantia, al igual que sus ideas políticas. De este modo, se integraron lo nacional y lo europeo en la formación de Leibniz, quien buscó por sí mismo ampliar con viajes las fronteras de su pensamiento.

Pero, una vez admitida la conjugación de las tradiciones alemanas y europeas en el caso de Leibniz, es necesario plantearse cuál es su imagen de Europa. El primer rasgo es su carácter de totalidad[34], como unidad de lo múltiple. En el prefacio a la Novissima Sinica, se refiere siempre a "Europa y China", y nunca a sus naciones por separado, del mismo modo como se refiere al Cristianismo como totalidad y lamenta reiteradamente las fuertes diferencias entre las confesiones cristianas, que estorban que el fundamento religioso común y la unidad cultural existentes--que no excluyen las especificidades de las confesiones cristianas y de los países que la conforman--puedan plasmarse en proyectos conducentes al provecho general.

Pero no hay que olvidar que, en los escritos dirigidos al rey de Prusia a través de Sofía Carlota, o a otras personalidades[35], se expresa siempre como alemán y protestante, y llega a estimular el deseo de aventajar a "los papistas" en las conquistas de la evangelización[36], lo cual se puede explicar a través de la actividad política de Leibniz, tanto al servicio de casas principales alemanas, como en favor de la fundación de la Academia, pero también por lo que J. de Salas ha llamado "el carácter irrenunciable del propio punto de vista[37]", desde el cual no sólo se puede comprender al otro, sino también acceder a perspectivas universales, en función de propiedades, historia, cultura e intereses comunes.

Sin duda alguna el interlocutor de China no es ninguno de los países que conforman Europa, sino el continente como totalidad, aunque las proposiciones al Rey de Prusia parezcan pretender convertir a Alemania en "país más favorecido" por parte de China.

Rusia no forma parte de Europa, pues se refiere a ella de este modo: "no me parece mal que los moscovitas, cuyo grandísimo reino une a Europa con China y contiene a los bárbaros del norte en las riberas del Océano Glacial, emulen nuestro modo de vida, gracias a los tremendos esfuerzos de su actual monarca[38]".

La idea de Europa como unidad no era nueva. Su raíz histórica estaba en el imperio carolingio: unidad religiosa bajo el Cristianismo, y unidad política con sede en Aquisgrán[39]. Pero tal unidad se hallaba totalmente resquebrajada en la época de Leibniz. El mismo había preparado en su juventud el "proyecto egipcio" con el fin de desviar la ambición de Luis XIV de Alemania a Egipto[40], había conquistado los medios científicos franceses y holandeses, tras vencer toda reticencia, como haría con los italianos, y continuaría tropezando con los ingleses y colaborando con los austríacos.

La visión leibniziana de Europa, proyectada hacia el futuro, se apoyaba en la evolución mancomunada, como correspondía a un pensador tan lúcido comprometido además en funciones políticas, parte de las cuales requerían el complicado trato con teólogos de todas las confesiones cristianas. La Guerra de los Treinta Años y la Revolución inglesa completaban el cuadro más reciente de una Europa sacudida por luchas internas, precedido por las contiendas religiosas en el período de la Reforma. La amenaza representada por los turcos pesaba sobre toda Europa, al menos potencialmente, y las disenciones internas no contribuían a solucionarla.

Leibniz da por sentada la condición cristiana de Europa, y sus polémicas con los antitrinitarios se dirigen a confirmarla. Pero había en Europa un hecho innegable que, prima facie, parece haberle pasado inadvertido: la presencia de los judíos, cuya cultura y religión habían trascendido en cierta medida al ámbito cristiano, a través de la Kabbalah y de autores como Maimónides y Spinoza.

Ellos a su vez conocían, y a menudo muy profundamente, la cultura no judía de Europa, e incluso habían ganado para su religión a sabios como "un certain Allemand, natif de la Souabe, devenu juif il y a quelques années, et dogmatisant sous le nom de Mosés Germanus[41]". Que en realidad Leibniz los tenía muy en cuenta lo demuestran sus numerosas referencias a las doctrinas religiosas y filosóficas judías, en especial a la Kabbalah, conocidas muchas veces, eso sí, a través de sus versiones cristianizadas[42]. La pregunta inevitable entonces sería: ¿qué lugar ocupan los judíos para Leibniz en la Europa cristiana[43]?  En su introducción a los Writings on China, Cook y Rosemont se preguntan por qué es precisamente China y no otro país el interlocutor de Europa, en particular un país islámico, o la India, o la región que actualmente abarca los E.U. y Canadá, poblada por diferentes tribus indias, y ofrecen una respuesta a partir de dos factores: el grado de conocimiento disponible acerca de dichas culturas, y la posesión por parte de China de una filosofía y una religión natural que nunca se habían encontrado con el Cristianismo[44]. Estas interrogantes, válidas para el análisis del Discours y otras obras, se refieren sin embargo a territorios extraeuropeos. Los judíos vivían en el interior de Europa. ¿Por qué no pensar en ellos como interlocutores de la Europa cristiana, más aún cuando su religión era la más cercana al Cristianismo? Nadie podrá calificar a Leibniz de intolerante, en su contexto epocal. Su ambivalente actitud hacia Spinoza, el "judío sutil[45]" es una buena muestra de su actitud conciliadora pero no negativa. No hay que olvidar la situación general de los judíos en Europa, cuyos dos extremos eran la península ibérica, donde la Inquisición continuaba persiguiendo marranos y judaizantes en general, y la tolerante Holanda.

También ha de tomarse en cuenta la evolución de Martin Luther con respecto al Judaísmo[46], cuyos dos momentos fundamentales fueron el tratado de 1523, Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei[47], y el de 1543 Von den Juden und ihren Lügen[48]. En su primera etapa pensaba que el dogmatismo y corrupción de la Iglesia Romana habían impedido la conversión de éstos al Cristianismo, lo cual podrían propiciar en cambio las doctrinas protestantes. Hacia el final de su vida los condenó ferozmente, no sólo en el plano religioso sino también como un mal social, sin olvidar las tradicionales acusaciones de crímenes rituales y prácticas satánicas[49]. En un contexto en el cual unas y otras ideas ocupaban un lugar fue educado Leibniz[50].

Entre los intelectuales protestantes floreció sin embargo un movimiento filosemita entre los siglos XVI y XVII, a partir de las ideas del derecho natural. En éste participaron figuras tan cercanas a Leibniz como Grotius y Pufendorf[51]. En el plano religioso, una figura tan importante dentro del Protestantismo alemán como Ph. J. Spener, tuvo una actitud altamente receptiva--para su tiempo--hacia los judíos, alimentada sin embargo por un propósito proselitista, siguiendo la línea trazada por el "primer" Luther[52].

Ya se ha hecho referencia además a la clara oposición de Leibniz a toda clasificación racista de los hombres (téngase en cuenta que se hablaba de los judíos como de una raza), pero éstos en realidad parecen brillar por su ausencia--como grupo, se entiende--en las reflexiones leibnizianas dirigidas al análisis de otras culturas. Aunque no faltan escritos leibnizianos sobre problemas jurídicos y sociales relacionados con los judíos[53], es llamativa la falta de un análisis específico sobre su situación general.

Al buscar una respuesta para esa aparente contradicción, sobresale un factor decisivo: la falta de un país propio para los judíos, incluso de un territorio propio dentro de los países europeos. Ese factor había sido ya subrayado por Spinoza: han subsistido como pueblo sin estado, señalados por el signo del pacto--la circuncisión--, y es muy probable que en un futuro cercano recuperen el que una vez tuvieron[54]. Sobre sus vacilaciones al respecto señala con razón Yirmiyahu Yovel: "la existencia de un Estado judío eliminaría la brecha entre la esencia política del judaísmo y la índole apolítica de la vida de los judíos en la diáspora[55]", pero ocurre que para Spinoza "todo Estado debía ser secular: éste era su mensaje pionero para los tiempos que auguraba. Pero un Estado judío secular le era todavía inconcebible[56]".

Para Leibniz, más allá de todas estas consideraciones, era imposible pensar en los judíos como interlocutores de la Europa unificada: los unos generalmente considerados en Europa como "ciudadanos de segunda clase"; los otros, dispersos por el resto del mundo, carecían de una referencia política que les confiriera una unidad laica, una especificidad diferente de la religiosa.

La unidad religiosa del Judaísmo podía ser tomada en cuenta en un proyecto ecuménico, pero no como fundamento de una situación que lo convirtiera en posible interlocutor de Europa. Pues el alter ego de ésta debía ser un territorio en condiciones similares y a la vez diferentes, de modo que pudiera pensarse en la complementariedad. Leibniz halló ésto sólo en China.

Al pensar en las relaciones entre Europa y China, Leibniz se propone mostrar al imperio chino una imagen ideal de Europa, despojada de sus profundos defectos, provenientes de modos de vida y de gobierno desacordes con la razón. Además de ocultar a los chinos "cuántas disidencias hay entre los cristianos[57]", anhela que la alegría del encuentro "sea firme y duradera, sin que la perturbe ni el celo imprudente, ni las guerras intestinas entre hombres que ejercen deberes apostólicos, ni el ejemplo depravado que nosotros mismos damos[58]".

Muchos problemas de fondo corroían a Europa para Leibniz. Su temible desenlace podía ser la revolución, provocada por el escepticismo moral y la crisis de valores[59]. ¿Cuáles eran las causas? El desarrollo de las ciencias y las artes, impulsado por las Academias, constituía para Leibniz una valiosa conquista, seguida por la posibilidad que ofrecía la época de construir definitivamente la philosophia perennis.

El Cristianismo, ampliamente predominante en Europa, contenía para Leibniz la forma más elevada de moral que podía existir, lo cual era demostrable mediante la razón. Sin embargo, Leibniz se dirige en su escrito a esa élite espiritual, no exigua en número, pero sí minoritaria, formada por "las personas ilustradas y de buena intención", la única que considera capaz, al menos en principio, de asimilar de inmediato su llamado: "il est rare de recontrer des personnes à qui ce Mémoire soit propre; il y en a pourtant et peut-être plus qu'on ne pense[60]".

¿Por qué en Europa había tan pocas de estas personas? Leibniz estaba convencido de que China había logrado organizar toda la vida ciudadana según las reglas derivadas de la teología natural. ¿Por qué había fallado en ésto la Europa cristiana? Pues China--o más bien la imagen que Leibniz y los jesuítas acomodacionistas poseían de ella--constituía un vigoroso mentís a cualquier posición escéptica con respecto a la posibilidad de lograr un orden social acorde con las más elevadas reglas morales. Más aun: lo habían logrado sin ser cristianos: "¿quién había de creer que existiese un pueblo en la tierra que, pese a nuestra opinión de que estamos avanzadísimos en el refinamiento de las costumbres, nos gana en las reglas que regulan la vida civil?[61]" Ello no los hace perfectos e incorruptibles, pues el pecado inherente a la naturaleza humana puede siempre irrumpir: "no falta en China la avaricia, la lujuria o la ambición (...). No obstante, han conseguido templar los amargos frutos del vicio, de manera que, aunque no pueden extirpar la raíz del pecado de la naturaleza humana, sí parecen haber disminuído el desarrollo del mal[62]".

La causa de que en Europa no se haya logrado algo similar parece residir, para Leibniz, en la inconsecuencia con los principios de la ciencia y de la moral que se poseen, susceptibles todos de fundamentar racionalmente, aunque los segundos se hayan obtenido mediante la Revelación: "Je trouve qu'encor les hommes éclaires et bien intentionnés se laissent emporter le plus souvent par le torrent de la corruption générale, et ne se livrent pas assez de force aux moyens de s'en tirer et de faire du bien. Deux choses en son causes: le défaut de l'attention ou de l'application dans chacun en particulier, et le défaut de l'intelligence ou communication entre eux. On est diverti par les soins ordinaires de la vie...[63]".

De nuevo el gran problema humano detectado por Pascal: la diversión, entendida como dispersión o falta de concentración de los esfuerzos en los fines esenciales del hombre, que lleva a los mejores a ceder a los estímulos del medio, que conduce a la vida según las pasiones--precisamente aquella que debe trascenderse--, y aleja de la vida filosófica a quienes parecen hechos para ella (cuánto más al vulgo, añadiría un sabio como Leibniz), que se conforman todo lo más con una mediocre vida virtuosa--o más bien. se resignan a ella--, cuando ocurre que están llamados a ser los guías del resto[64].

Estas personas, que derrochan sus altas dotes y se dejan vencer por el desaliento sin llegar a unirse para llevar a la cúspide al género humano, constituyen la mejor imagen de Europa. La superioridad de los chinos consiste para Leibniz en haberse aplicado a la vida filosófica con todos los recursos de la razón (aun cuando están en cierta desventaja científica con respecto a Europa) y con toda la energía de su voluntad. Mirarse en su espejo, obliga a Europa a reconocer que las pasiones y los intereses le han impedido organizar la sociedad y la vida privada en consonancia con sus más altos valores.

La crítica no aportaba gran cosa a la solución de los problemas existentes. Pues, sobre todo la de carácter ético[65], banalizada en folletines, suplantaba a menudo a la reflexión profunda, destinada a encontrar soluciones: "L'avoue qu'on parle assez souvent de nos maux ou manquements et de moyens qu'il faudroit pour y remédier[66]", escribe Leibniz, quien había criticado a su vez con fuerza la filosofía que, en lugar de resolver problemas, se esforzaba sólo en plantearlos de un cierto modo o de introducir otros nuevos[67].

En esta actitud encuentra Leibniz el mismo mal que entorpece todo buen proyecto: la diversión, entendida al modo de Pascal: "ce n'est ordinairement que par manière de discours et comme par divertissement ou par coustume et sans la moindre intention de prendre des mesures pour y remédier[68]". Las siguientes palabras evocan las exigencias de constancia y voluntad enérgica ante las necesidades de la época, formuladas por Justus Lipsius: "Je trouve que la principalle cause de cette négligence, outre la légèreté naturelle et inconstante de l'esprit humaine, est le désespoir de réussir dans lequel le scepticisme est compris[69]".

Otros defectos se suman a los anteriores; uno de ellos es lo que llamaríamos hoy trivialización del saber "la plupart des hommes sont accoutumés aux idées confuses: les plus belles véritez ne les touchent pas[70]". Otros provienen del afán de notoriedad, es decir, del rechazable "amour propre", diferente del "amour de soi". Aun entre los grandes hombres llegan a manifestarse ciertos vicios que no sólo redundan en perjuicio de sus enseñanzas, sino en el del público, al pervertir la ciencia subordinándola a la vanagloria: "La singularité fait encore ce méchant effect qu'elle donne occasion à des sectes et à des entestemens de fausse gloire qui arrestent les progrès. Un sçavant aura quelques vues grandes et belles. Là-dessus il se veut ériger en chef de secte; il travaille à ruiner la réputation des autres; il se fait un grimoire étudié auquel ses disciples s'accoustument, jusqu'à n'estre plus capables de raisonner au delà; il est bien aise de les aveugler pour avoir la gloire d'estre seul leur conducteur[71]".

Un ejemplo de lo anterior es, según Leibniz, el propio Descartes, quien no llegó a formar una verdadera escuela, la cual hubiera exigido la crítica y la renovación, sino un coro de seguidores limitado a repetir y parafrasear al maestro[72], justamente lo opuesto a los fines de la Academia, dirigida a estimular la creación, aun la especulativa, en función de objetivos útiles en los planos material y espiritual.

Otros defectos provienen de la falta de horizontes cognoscitivos causados por una vida entregada al trabajo más rudo y la falta de medios para cultivar la inteligencia[73]; esta carencia puede provenir también del fanatismo, traducido a menudo en afán de control férreo sobre las ideas que podrían contribuir al progreso, el cual llega a sustituir la voluntad: "muchos consideran el pensamiento que les podría llevar a la discusión como una tentación del demonio, que no creen poder vencer de manera mejor que dirigiendo el espíritu a otra cosa[74]".

Otra variante del mismo problema suele afectar a quienes dependen de una autoridad que extiende sus prerrogativas al conocimiento, como los sabios vinculados a la Iglesia romana: "en Italia y en España, y aun en los países hereditarios del emperador, no dejó de perseguirse la doctrina de Copérnico, con gran perjuicio de estas naciones, cuyos espíritus podrían elevarse a más bellos descubrimientos, si gozasen de libertad en materias de razón y de filosofía[75]".  Se trata en suma de la sustitución de la razón por las pasiones en la mayor parte de los asuntos decisivos para el progreso humano. Sin duda ésto no exime de responsabilidad a quien se deja arrastrar a un error de carácter moral, pues los mandamientos cristianos, que norman las líneas básicas de la conducta humana, deben seguirse por fe aunque no se les haya explicado racionalmente. Mientras que el salvaje y muchos no cristianos los ignoran, el europeo, que en el peor de los casos posee al menos una educación cristiana básica, los quebranta: "un malvado europeo es peor que un salvaje, pues exagera artificialmente el mal[76]".

En esta idea se sienten resonancias de la Carta a los Romanos, documento crucial para el Protestantismo, en la cual consta que el conocimiento de la ley representó el revivir del pecado[77]. Esta paradoja del alma sólo puede solucionarse mediante el control racional de todas las esferas de la vida, cosa que los chinos han aprendido a partir de la ley natural.

Esto no es todo: la abundancia de controversias no solucionadas ha llevado a los europeos a sustituir las verdades por hipótesis--en el sentido que entonces se daba al término, como doctrina no verificada--, con las cuales podían defender su punto de vista frente a cualquier autoridad. Pero esta defensa había devenido sectarismo de escuela en la mayoría de los casos: "Sería insoportable para un sabio profesor ver su autoridad echada por tierra en un instante por un recién llegado que rechazara sus hipótesis (...). Las pasiones dominantes parecen ser, en efecto, como vos decís, las fuentes del amor que se tiene por las hipótesis[78]".

Las controversias pueden tener dos raíces: la búsqueda de la verdad, lo cual las hace no sólo lícitas, sino necesarias, y el empeño de mantener o de destruir una autoridad a toda costa. Este último caso no se limita a obstaculizar el conocimiento de la verdad, sino que suele ser el origen de la desunión, de graves disenciones, y hasta de las guerras, ejemplo de lo cual eran para Leibniz las guerras religiosas.

Esto llevará a Leibniz a aplicarse a la solución racional de las controversias[79], con el fin inmediato de hallar soluciones para preguntas científicas y religiosas, pero con el fin mediato y no menos importante de establecer la unidad entre los contrincantes, aunque se trate de unidad en la diferencia, lo cual equivaldría a la armonía que sólo puede tener lugar entre elementos diferentes, cada uno de los cuales sería capaz de situarse en el punto de vista del otro[80]. Precisamente como establece Leibniz su visión del binomio Europa-China, pues, como ha señalado M. Dascal[81], Leibniz persigue mostrar que entre la teología natural y la teología revelada no existe oposición sino armonía. 

La idea leibniziana acerca del lenguaje como "miroir de l'esprit" obliga a reflexionar sobre el significado que para la imagen de Europa tienen sus posibilidades expresivas. Pues la metafísica es sin duda alguna, para Leibniz, una conquista europea. Ni siquiera China posee filosofía, al menos en el sentido que al término suele darse en Europa, lo cual lleva a Leibniz a escribir a Bouvet: "l'introduction de la Philosophie chez les chinois seroit d'un grandissime effect, pour preparer les Esprits de plus prés à recevoir la véritable religion[82]".

Aun en los importantes escritos chinos sobre teología natural puede observarse una imprecisión expresiva que conduce a equívocos sobre su doctrina. Leibniz hace notar "combien ces gens parlent quelques fois vaguement et confusement, sous pretexte que tout est un, et que souvent il ne faut point les prendre à la lettre. Et pour parler distinctement de leur dogmes, le plus seur est, de considerer plustost la raison et l'harmonie des doctrines, que l'ecorce des paroles[83]".

Lo anterior hace notar que el desarrollo del espíritu chino no es superior al europeo, aunque aventajen a Europa en los resultados obtenidos en la organización social y en la moral, a causa de aplicar de modo más consecuente que Europa los principios que posee, en este caso, los de la teología natural. Por lo mismo no es inferior al europeo, sino simétricamente equivalente, complementario.

Podría formularse aquí una pregunta que ya se ha hecho tradicional en el terreno del diálogo intercultural, y es si la visión de Leibniz sobre Europa, China y el resto del mundo puede calificarse de Eurocéntrica. Nuestra respuesta sería que no, al menos en sentido absoluto, pese a los juicios erróneos de Leibniz, procedentes en muchos casos del grado de conocimientos sobre el ámbito no europeo. Europa no ha alcanzado un grado tan alto de desarrollo espiritual--en todas las dimensiones abarcadas por el término--porque su naturaleza supere a los restantes pueblos y culturas, sino por su trayectoria histórica, que la ha convertido en encrucijada de migraciones y pueblos que han aportado sus culturas[84], además de la temprama recepción del Cristianismo. Todo lo cual le ha permitido que "sortis à peine de la Barbarie[85]" haya logrado arribar a tantos adelantos científicos y hasta a la philosophia perennis.

Los comentarios de Leibniz intentan explicar las carencias de otros pueblos a través del desconocimiento y no de la inferioridad: "Puede decirse, por ejemplo, que la ignorancia del uso del hierro es causa de que en los países de América, en los que la naturaleza ha derramado pródigamente toda clase de bienes, falte la mayor parte de las comodidades de la vida[86]".

La superioridad de Europa es la de una civilización que, por contar con grandes recursos proporcionados por la historia, ha logrado importantísimos resultados científicos, políticos y sociales. Pero debe quedar claro que "la superioridad de los europeos sobre los chinos se debe a la sola geometría; éstos nada admiraban más de la doctrina de los europeos que la solidez inconmovible de los elementos de Euclides"[87]. Si otros aspectos no han logrado despertar la admiración de tan escogida civilización, ¿puede pensarse con fundamento entonces en un destino especial de Europa? Debe recordarse que para Leibniz ningún destino se realiza sino es a través de la acción del sujeto, y que en todo caso la europea deja muchísimo que desear, pese a contar con los elementos necesarios para alcanzar una organización social redundante en la felicidad de la humanidad, es decir, en su progreso continuo[88].

Sus países sin embargo se complementan, y cada uno aporta algo a lo que podríamos llamar el espíritu de la civilización europea. De este modo se refiere Leibniz a "the solidity and the judgement of the Germans; the artfulness, the delicacy of mind, the circumspection, and the politeness of the Italians; the openness, the pleasantness, the vivacity and the freedom of the French"[89], características que compara con los cuatro elementos cosmológicos: "Italian phlegm, German melancholy and French bile, which form an heroic temperament by the mixture of fire and earth. Fire provides activity, brilliance, elevation, while melancholy, which partakes of the nature of the earth, [supplies] firmness, moderation and restrain[90]".

Una Europa unificada podría reunir entonces en sí misma lo mejor de todas las naciones que la compondrían, pero también sus defectos, a los cuales Leibniz no hace referencia[91], pues el citado escrito pretende describir las características del príncipe ideal: un príncipe alemán por su nacimiento, pero europeo en su espíritu, preparado para comprender a todas las naciones y para regirlas de ser necesario.

¿Tiene entonces Europa una "misión civilizadora"? Responder ésto exige delimitar dos niveles: para consigo misma y para los demás pueblos. En cuanto a la primera opción, es forzoso responder que Europa debe completar su proceso de civilización. Pero a diferencia de otros pueblos, puede hacerlo por sí misma, aunque ayudada por los misioneros chinos, según se ha examinado, pues posee el necesario discernimiento para aplicar consecuentemente los principios de la civilización, provenientes de la razón y de la Revelación. Poco probable sería además que Europa lograra alcanzar la perfección necesaria como civilización sin la ayuda de China, cuyo conocimiento más profundo parece formar parte de la armonía universal actuante en la historia: "Quizá la suprema providencia lo haya hecho así para que pueblos tan cultos y distantes se tiendan los brazos hasta alcanzar poco a poco el modo de vida más racional y perfecto[92]".

De tal modo y según el principio del "espejo", el lenguaje confuso de los chinos hará cobrar a los sabios europeos mayor conciencia de la necesidad de evitar la oscuridad expresiva; la inconsecuencia tal vez contenida en las honras civiles a Confucio la hará cobrar sobre las características de la devoción cristiana; el monarca ilustrado de los chinos, sobre las características más deseables del soberano, etc. Sólo China parece tener el derecho de criticar a Europa, como expresa Leibniz: "Et si par malheur l'Atheisme prevaloit en Europe et y devenoit la doctrine commune del plus savans Lettrés (...), les Missionaires envoyés en Europe par les sages de la Chine, en etudiant nos anciens livres, auroient raison de s'opposer au torrent des sentiments de ces Lettrés, et se moquer de leurs moqueries[93]".

En cuanto a otros pueblos hay que decir que en el plano religioso sí, sin duda, con todas las implicaciones morales que el Cristianismo trae consigo, pues Leibniz está de acuerdo con que los pueblos deben acceder a la religión cristiana, la más elevada de todas. Sin embargo, aun en este plano, deberá evitarse que trasciendan a los pueblos evangelizados las fuertes controversias existentes entre los cristianos europeos, las cuales no persiguen encontrar la verdad, sino vencer al contrario, y que por lo mismo, deben ser erradicadas[94]. Deberá evitarse además manipular las verdades cristianas, "para complacer a unos u otros pueblos[95]", lo cual sólo demuestra cuántos intereses se esconden actualmente tras la evangelización.

En otros aspectos, el trabajo que debe realizarse con los pueblos llamados "salvajes" es muchísimo mayor, sólo que Europa debe estar preparada para actuar responsablemente, sin transmitirles sus propios vicios, pues ella misma está abrumada por libros, doctrinas y ejemplos negativos "qui étoufferont enfin les bons et nous ramèneront à la barbarie[96]", de no tomarse medidas para evitarlo. A los pueblos salvajes por su parte, "el comercio con los cristianos los ha echado a perder en algunas cosas; se les ha enseñado, suministrándoles aguardiente, a emborracharse, a jurar, a maldecir y otros vicios que no conocían[97]".

El mayor desarrollo trae consigo defectos que no conocen quienes viven de forma primitiva, provenientes del mal uso de la amplitud de posibilidades que traen consigo los adelantos del conocimiento y de la organización social: "entre nosotros hay más bienes y males que entre ellos (...) No obstante, ésto no impide a los hombres sumar las excelencias que la naturaleza concedió a aquellos pueblos a las que la razón nos proporciona a nosotros[98]".

Si esta fusión beneficiosa se produce, en lugar de la transmisión de malos hábitos, la luz interior humana, despertada por los conocimientos científicos y la moral superiores, "iluminará el entendimiento y enardecerá la voluntad[99]", pues "la manera y los grados de perfección varían hasta lo infinito. Sin embargo, el fondo es siempre el mismo en todas partes[100]", regla universalmente válida y por lo tanto, también para el espíritu humano, capaz de despertar y elevarse, por elemental que sea su estado inicial.

Tales razones aconsejan que no se retroceda ante hábitos extraños y hasta repugnantes a la moral cristiana, sino que la persuasión, y cuando sea posible, una represión de los actos, benevolente sin embargo para con el hombre, se combinen para la erradicación de éstos. Los múltiples conflictos existentes, sobre todo a causa de la intolerancia, no impiden a Leibniz afirmar "que hay en este siglo personas de tal fuerza de juicio y de tal amplitud de espíritu, que podrían encontrar de antemano el conocimiento de nuevos caminos, si se tomaran el trabajo de dirigir su pensamiento por este lado[101]".

Pero todo lo anterior será posible solamente si Europa asume la tarea de ayudar a desarrollarse (o civilizar) a los pueblos que lo requieran como una obra bilateral, revertida sobre sí misma, civilizándose a sí misma cada vez más, es decir, aplicando consecuentemente los principios de la moral, acordes con la razón, de los que dispone. Misión y no sólo provecho propio egoísta. Ayuda, organización y orientación y no tutela, resumen la función de Europa en el proyecto leibniziano[102].