La política como el ejercicio desnudo del poder, como la fuerza al servicio de una determinada idea, se ha convertido -de un tiempo a esta parte- en un lugar común de nuestra historia moderna. Pero la sospecha no se agota con lo anterior, subsiste un riesgo mayor; más grave porque se desliza en silencio, de soslayo y casi imperceptible para una reflexión poco aguzada. El siglo veinte vio como la democracia omni-participativa (democracia que no siempre fue el gobierno de "todo" el pueblo) se instala incuestionable en el centro de la macropolítica. Luego del advenimiento del "voto universal" y la "muerte de las ideologías" los paradigmas que alguna vez sustentaron, con verdad o no, el curso de la organización social dieron paso a un pluralismo insustancial donde lo convencional es la regla. Las bases de la política occidental se nihilizan dejando sólo estructuras de mercado que no deja ver su sentido porque carece de él.

El pueblo griego, ya está dicho, dio cuenta de la necesidad de plantear este problema. Es a la luz de una de sus más nobles representantes, que este escrito pretende mostrar la necesidad de que la política se desenvuelva dentro del ámbito de lo moral, campo que encierra una Verdad que se sabe y hace de la política una ciencia que tiene sus fundamentos en un conocimiento. Se pretende acá, además, fundamentar -al menos en bosquejo- la posibilidad cierta de que esto ocurra.

La lectura de la obra platónica nos muestra su tenaz defensa de una política que debe realizare dentro del ámbito de lo ético. No en cuanto la ética es una parte informadora, complementaria o eventualmente instrumental y, por tanto, prescindible de la política; sino en cuanto la política se subordina al ámbito ético como una vía efectiva para ejercer, no sólo una moral social sino también, una moral individual. La política es acá medio e instrumento de la realización del bien dentro de lo social. Más aun, la política se constituye como único medio para ejercer una moral social.

Es necesario entonces, que la polis sea conducida por una política y por políticos verdaderos, ya que son ellos los únicos llamados a realizar los fines antes señalados.

Una política verdadera es aquella, reiterémoslo, que se desarrolla dentro de los límites de lo ético. Esta es al parecer, la intención de Platón al escribir el Gorgias: plantear la cuestión de los principios morales que deben informar el bien político.

Antes de demostrar que esto es así, nuestro filósofo tiene que hacerse cargo de tres importantes cuestiones previas. Más exactamente, debe derribar tres tesis que gozaban de gran prestigio en la época socrática y que no nos costaría vislumbrar en nuestra sociedad:

1. La política debe ser diferenciada de la retórica. Actividad que no tiene como sustrato el conocimiento del bien y, por ende, de lo moral. Es el diálogo de Sócrates con Gorgias.

2. Polo, el segundo en dialogar con Sócrates, acepta la conclusión anterior ya que, para este personaje, no es necesario conocer la justicia pues el hombre injusto es también feliz.

3. Sócrates logra eclipsar la tesis de Polo pero debe enfrentar a Calícles, su más mordaz contrincante. Este último pretende fundamentar, utilizando la diferencia entre naturaleza y ley positiva, la conveniencia de cometer injusticia. Con esto Calícles logrará separar definitivamente a la política de su fondo moral.

A lo largo del texto se dan elementos dialógicos que de alguna manera apuntalan la postura platónica. Primero, Platón hace hincapié en evitar un debate erístico o retórico llevando a sus interlocutores a un diálogo, entendiendo a este en su más originario sentido, como una búsqueda amorosa de una Verdad intersubjetiva.

En segundo lugar, Platón conduce a los interlocutores de Sócrates a una necesaria contradicción en sus postulados. Muestra así, además de la inconsistencia lógica del lenguaje, un notorio distanciamiento de cualquier precepto moral. Con esto Sócrates provoca la vergüenza y el silencio de los que al principio fueron tenaces adversarios.

Por último, el diálogo permite a Sócrates señalar cuales son sus fundamentos más profundos para sustentar la inspiración metafísico-moral de su visión de la política. Veamos cuales son los detalles de los pasos antes señalados:

1. Sócrates y Gorgias. Es fácil confundir la retórica con la política. Dejar sin más que esto ocurra implicaría un gran costo. La intención general de este diálogo y en especial de la discusión de Sócrates con Gorgias es distinguir la retórica como un "instrumento de acción política" de la política como una "parte de la moral".

Arriesguemos acá un juicio aun mayor. Parece ser que todo el pensamiento platónico pretende fundar el sentido de la vida humana en la Verdad, en la suprema idea del Bien en si y apartarlo del devenir y el relativismo, que sólo promete a la vida del hombre una existencia condenada a un mundo ilusorio que oculta el fin más propio: La Belleza, El Ser.

La Discusión de Sócrates con Gorgias trata de dilucidar "qué es lo que Gorgias proclama y enseña y cuál es el poder de su arte". En definitiva se quiere saber qué es Gorgias o, lo que es lo mismo, qué es la retórica.

Gorgias se declara orador [retor] y maestro capaz de hacer oradores a los demás. Junto con esto Gorgias precisa que la retórica se ocupa de los discursos, pero no de cualquier discurso sino de los que persuaden por medio de la palabra en asuntos públicos. Encontramos acá una primera aproximación a la definición de retórica como "arte de la persuasión".

Esta no es cualquier persuasión, sino aquella que "se ocupa de lo justo y de lo injusto". En este punto nos encontramos con dos tipos de persuasión: primero, la persuasión de la ciencia que está informada por un saber, y que puede dar lugar sólo a la Verdad. Por otro lado, la creencia también persuade pero ella no está informada por el saber, la materia misma de este último tipo de persuasión puede ser verdadera o falsa. Gorgias acepta que la persuasión que da lugar a la retórica es aquella que nace de la creencia y que, por tanto, la retórica no está informada por un saber. El orador no enseña lo que es justo o injusto sino sólo lo que persuade a este respecto. Con esto Gorgias acepta que "algunos retóricos no actúan justamente" y no es absolutamente necesario que la retórica conozca los objetos en si con el fin de cumplir con el objetivo para el cual está hecha.

Por otro lado, Gorgias reconoce que "conocer lo justo y lo injusto es algo necesario para el retórico". Aceptamos acá el supuesto platónico: quien conoce la justicia no puede sino actuar justamente. Si formulamos la última tesis formulada por Gorgias de esta manera: "todos los retóricos actúan justamente" (porque conocen la justicia) y lo enfrentamos con el juicio anterior: "algunos retóricos no actúan justamente" la contradicción lógica se hace evidente.

En definitiva, la retórica no conoce la justicia ni ningún objeto en si, dicho de otro modo, la retórica no está informada por ningún objeto metafísico-moral. La retórica no es, por tanto, un arte sino una práctica destinada a persuadir pero en el sentido de la creencia buscando siempre su propio beneficio y apartada de la causa justa.

La retórica no es política, en cuanto esta última es parte de la moral y que, por tanto, necesita de la luz del Bien en sí.

Gran parte de la discusión entre Sócrates y Gorgias se basa en un supuesto preestablecido y ampliamente aceptado por los personajes del diálogo: "el que conoce el bien no puede sino actuar bien", más precisamente, el que conoce la justicia no puede actuar sino justamente. Que el mal se hacia por ignorancia era ya una creencia arraigada en el pueblo griego.

2. Sócrates y Polo. Polo cree que Gorgias ha cometido un error al aceptar que la retórica necesita conocer la justicia. Polo sostiene a lo largo de su intervención que "el hombre injusto es feliz" y la retórica, en cuanto puede enmascarar a la verdadera justicia, serviría a sus propósitos.

Para hacerse cargo de esta tesis, Sócrates luego de sucesivas aproximaciones, da una nueva definición de retórica. Sabemos ya que la retórica no es una técnica sino una práctica de -ahora especificamos- causar agrado y placer, es decir, una parte de la adulación que se constituye, a su vez, como "un simulacro de una parte de la política"

Para explicar esto Sócrates plantea un símil. Suponiendo la dualidad alma-cuerpo y que la justicia se da en el ámbito del alma; al igual que la medicina se da en el ámbito del cuerpo, la retórica sería a la justicia lo que la culinaria es a la medicina.

La culinaria se da en y para el cuerpo pero como mera adulación, preocupándose sólo del agrado y del placer. La culinaria no ofrece al cuerpo una Verdad, un saber; como lo hace el arte de la medicina.

De igual manera la oratoria busca adular a las almas. Se convierte así en una parte ficticia de la política buscando sólo justificar a los injustos.

El alma (nous) gobierna y distingue al cuerpo de sí misma[1] , separando, además, la verdad de la apariencia. Si realmente es el alma el que gobierna al cuerpo el individuo puede y debe actuar en vistas del bien. Pero si la política y con esta el alma, se deja llevar por la inautenticidad de la retórica, el hombre se aparta del Bien en sí, cayendo en la mayor- de las desgracias: la vacua superficialidad. Justificado enlace tiene en este lugar una de las más importantes tesis que podemos desgranar de El Gorgias: "el mayor mal es cometer injusticia"[2] .

El hombre injusto no participa de la política sino al modo de un "simulacro" evidenciando que su alma no es capaz de diferenciar la Verdad de la apariencia. Para el hombre injusto el mayor de los bienes es el castigo, mediante este nos liberamos del mayor daño: La maldad. El castigo modera a los hombres y los hace más justos[3] . El que hace un mal y no lo paga vive en un mundo de ilusión y error, lejos de la Verdad y la auténtica felicidad. Cometer injusticia es un gran mal, pero es aun peor hacer el mal y no pagar la pena.

La retórica es, para los fines anteriores, inútil y amenaza la finalidad humana de buscar y visualizar el Bien en sí. En caso de tener la retórica alguna utilidad debería librarnos de la injusticia y no encubrir esta con un falso velo de felicidad.

Es evidente que todo el pasaje donde discuten Sócrates y Polo se basa en el supuesto de la dualidad alma–cuerpo y la supremacía que la primera tendría sobre el segundo, en cuanto lo limita y conduce.

3. Sócrates y Calícles. Recapitulemos: la retórica se aleja de la política en cuanto la primera no conoce los objetos en sí; y, en especial, la justicia. Con Polo descubrimos que la injusticia proclamada por la retórica no hace al hombre feliz sino que, por el contrario, impide al alma el acceso a la verdad. Pero nos falta revisar a un singular personaje. Calícles parece aceptar todo lo anterior: Es peor cometer injusticia que recibirla pero, agrega, sólo en el campo de la ley. Para este nuevo interlocutor de Sócrates existiría otro campo, a saber: el de la naturaleza. Es acá donde sería mejor cometer injusticia que recibirla. Nos encontramos con el "Vitalismo". Las cosas se complican aun más cuando Calícles subordina la ley a la naturaleza.

La distinción entre naturaleza y ley determinaría el fundamento de una teoría de la justicia. Estas bases deben estar en la vida misma en cuanto es este el escenario donde se despliega la naturaleza y, por tanto, las relaciones de poder.

La contrapartida socrática comienza clarificando un término clave: el poderoso es definido en definitiva como "el mejor" y los mejores son "los más aptos".[4] Y, forzando una segunda definición, "los mejores son los de mejor juicio". De lo anterior se deduce que "lo justo por naturaleza es que el mejor y el más juicioso gobierna a los menos capaces y poseen más que ellos", en cuanto se refiere al gobierno de la ciudad. Según Calícles el "vivir recto" de los poderosos está lejos del "dominio de sí mismos", sino que la vida recta consiste en permitir que los deseos se incrementen y se sacien. Esto es, para Calícles, el "deber ser".

Sócrates, en cambio, sostiene que "son felices los que no necesitan nada[5] ". En efecto, el cuerpo (soma) es una tumba (sema) para el alma. Esta alma dócil y obediente sería como un tonel. Si este tonel no está agujereado y contiene bien su líquido no "necesita" y es feliz. Pero si el tonel está perforado estaría constantemente insatisfecho.

Calícles insiste en que una vida feliz no puede ser una existencia inerte que no acrecienta y satisface sus placeres. Más aún, afirma la identidad entre placer y bien.

No obstante, Calícles es obligado a cambiar de tesis. En cuanto los deseos cesan con los placeres y los bienes no cesan con los males, el bien y el placer no son los mismos[6] . Se debe preferir practicar los placeres buenos. Calícles se suma a la tesis que ya Sócrates había concordado con Polo: "el fin de las acciones es el bien[7] ".

Recordemos que hay ciertas prácticas que se hacen sólo por placer y otras que se ejecutan distinguiendo el bien del mal. Según lo anterior existiría una retórica que Sócrates califica de "hermosa", esta procuraría el bien no importando ser agradable. La "retórica hermosa" concordaría con un vitalismo entendido como "el arte de satisfacer los deseos cuyo cumplimiento hace mejores a los hombres". La retórica, entendida de esta forma, debe seguir cierta línea preestablecida (eidos) que dé orden y concierto al alma, una norma y una ley que haga justos y ordenados a los hombres. Esto es la justicia.

En conclusión, y refutando definitivamente la postura calicleana, podemos afirmar que "la represión (impuesta por el eidos y la justicia) es mejor para el alma que el desenfreno[8] ".

Se cierra así la problemática abierta por Calícles y la política se salva, una vez más y para siempre, de la imposibilidad de ser inspirada por principios metafísico-morales.

Nuevamente Platón pone como supuesto indiscutible y que posibilita toda la estructura argumental, la dualidad alma-cuerpo. Esta vez relacionando el cuerpo con una tumba del alma, como un aparataje prescindible y menos importante. El privilegio de la conducción es, sin duda, del alma. Este destacado lugar es hermosamente mostrado por Platón en el mito sobre el juicio de los muertos y en el destino final del alma, hacia el final de el Gorgias.

En otro orden de cosas, la estructura formal de el Gorgias es impecable. Sócrates sabe que se enfrentará con personajes que manejan muy bien la retórica. Ellos tratarán, naturalmente, de usar todos los argumentos erísticos o sofísticos a su disposición. Se trata de vencer en el debate y cualquier medio es adecuado para esto. Demás está decir que en el debate la verdad se "ha mandado de paseo" como el mismo Sócrates lo afirma en otros diálogos.

Mas, para debatir se necesitan al menos dos interlocutores. Sócrates, consciente de esto, hace constantes llamado al "diálogo", a una "palabra con logos", razonada, donde el fin no es únicamente la victoria individual sino, ya está dicho, la amorosa búsqueda de la Verdad. Sócrates pone, a lo largo de la discusión, condiciones para que esto se dé: brevedad en lo que se dice, responder directamente a lo que se pregunta, la recíproca refutación y la amistosa aceptación de esta, son algunas de las condiciones para este "dia-logo"[9] .

La estructura gruesa también nos parece acertada y omniabarcadora. El objetivo fundamental es "discutir sobre los principios morales que nos conducen al bien político" o, lo que es lo mismo, la fundamentación ética de la política. Sócrates debe enfrentar primero los posibles obstáculos con los que este planteamiento se encontrará: primero con la confusión entre política y retórica, amalgama que transformaría a la primera, en un medio para el ejercicio desnudo del poder. Aún superado esta confusión se debe enfrentar la posibilidad de que la política no necesite una fundamentación ética, pues, el hombre injusto sería feliz. Superado esto queda el más fuerte de los argumentos: El Vitalismo, la superación de este último dará paso a al posibilidad cierta de que la política sea una parte de la moral.

No obstante, existe un tercer elemento donde nos parece necesario un nuevo giro de la reflexión. Los fundamentos más profundos del diálogo son aceptados, como presupuestos, sin mayor discusión por los interlocutores de Sócrates. Argumentos que son mostrados sólo por la vía mítica. Nos referimos a la dualidad alma-cuerpo, a la inmortalidad de la primera y a la consiguiente "teoría de la reminiscencia".

El Menón, breve diálogo donde se muestran algunas de las principales tesis del pensamiento platónico nos muestra la "creencia" en la inmortalidad del alma desde donde se deduce la teoría de la reminiscencia:

"El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente todas las cosas, tanto las de aquí como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido; de modo que no hay de qué asombrarse si es posible que recuerde, no sólo la virtud, sino el resto de las cosas que, por cierto, antes también conocía. Estando, pues, la naturaleza toda emparentada consigo misma, y habiendo el alma aprendido todo, nadie impide que quien recuerde una sola cosa –eso que los hombres llaman aprender–, encuentre él mismo todas las demás, si es valeroso e infatigable en la búsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia.[10] "

Luego de esta deducción mítica de la doctrina de la reminiscencia, Platón demuestra esta mediante una "experiencia"[11] Se trata de hacer "recordar" a un esclavo un teorema geométrico que no le ha sido enseñado sino que su alma habría conocido en un mundo anterior que no es el nuestro. Este hecho cerraría el círculo y nos permitiría inferir la preexistencia del alma; conocer no es sino recordar.

Dicho de otro modo, ser justos es haber conocido la justicia con anterioridad. El injusto es el que no ha podido realizar este ejercicio. Luego, el que conoce la justicia en sí, no puede sino actuar justamente.

La justicia y la injusticia no pertenecen al mismo género, no tiene un género común. La justicia, en cuanto técnica, en cuanto conocimiento, como toda técnica en general, no tiene un contrario que se sitúe en el mismo nivel de comportamientos. La oposición que los separa no es la de ser dos extremos de un mismo género de acciones, es la distancia que media entre el saber y la ignorancia[12] ."

El tenor de estos argumentos míticos nos parece, al menos, que poseen la dificultad de interpretación que todo mito tiene. Aún más, este verdadero soporte de todo el edificio platónico parece débil y sólo objeto de "fe" o de "confianza" enfrentado con otros sistemas que ven en la metafísica un conjunto de "ideas" difícil de convertir en un moderno y fundado conocimiento científico.

Aun cuando la interpretación mítica no fuera argumento suficiente, el edificio platónico seguiría en pie. Existe otra puerta, quizá no muchas veces atravesada. Todo el Gorgias está marcado por la pronta muerte del maestro Sócrates. Es él, con su singular sistema de vida, quien mejor avala su propio pensamiento. Si Sócrates no hubiera hecho lo que hizo, no hubiera actuado según sus propios principios. Si no hubiera dado la vida por la Verdad, por cierto que todo el Gorgias, todos sus argumentos y sus figuras míticas serían letra muerta. Sócrates con su vida diaria y especialmente en el momento de su muerte convirtió en realidad esa virtud que se recibe como un don cuando uno conoce el Bien en sí, en un mundo que, sin duda, no es el mundo sensible.

Hablamos de la condición "poiética" del hombre, tan bien descrita en las últimas líneas del discurso de Diotima en el Symposium:

"Luego, en resumidas cuentas, el objeto del amor es la posesión constante de lo bueno. (…) Pues bien –dijo Diotima, ya que el amor es siempre esto, ¿de qué modo deben perseguirlo los que lo persiguen y en qué acción, para que su solicitud y su intenso deseo se pueda llamar amor? ¿Qué acción es por ventura esta? (…) Pues bien –replicó [Diotima] yo te lo diré. Es esta acción la procreación en la belleza tanto según el cuerpo como según el alma.[13] "

El deseo de poseer lo bueno y lo bello, por desconocidas y lejanas que estas ideas nos parezcan, se transforman, en un deseo de crear, de conducirse "prácticamente" hacia el bien en sí. Pero este ímpetu de acción práctica jamás sería posible sin antes visualizar, de alguna manera, el Bien y la Belleza en sí y, luego, de tener conciencia del momento inexorable de la muerte o, lo que es lo mismo, de la finitud humana.

Cuando el hombre se ha dado cuenta, por alguna misteriosa vía, de lo que es bello y bueno, del Ser, y cuando constata su finitud en vistas de la brevedad de la vida; reconocer, a la vez, que debe "actuar" para seguir -al menos acercándonos- a aquello que es infinitamente amable. Esto hace del hombre un ser moral.

En Sócrates coincide este momento supremo de hacer prácticos y, por consecuencia, convertir en realidad sus principios con el momento de su muerte física.

Podemos no creer en las bases argumentales sustentadas en la inmortalidad del alma, pero no podemos negar que algo de Sócrates se quedó con y entre nosotros.