Ahora la palabra nos revela o refleja la cosa misma, por lo que deberá existir una “palabra interna” mediante la cual nuestro intelecto asume creativamente las cosas. San Agustín, por su parte, distingue entre pensar y decir; Ockham aboga por un nominalismo que pugna contra el universalismo aristotélico y sostiene que fuera del significado no tiene sentido hablar de esencias suprasensibles, sino que el significado no es otra cosa que el efecto de un albedrío y un acuerdo. Sólo existe, pues, lo que percibimos concretamente mediante la intuición. Por ello, el signo se vincula directamente con las cosas pues el significado no nos revela las esencias, sino que remite a las cosas.

        Dando ahora un salto en la historia nos adentramos en pleno siglo XIX, y es aquí donde comienza a prepararse el camino de la Filosofía del Lenguaje como corriente filosófica. Deberíamos, no obstante, evitar caer en la tentación de denominarla doctrina en lugar de corriente, pues este tipo de filosofía que entiende a la misma como análisis del lenguaje, arguye además que no es un saber sustantivo o un cuerpo sistemático de “doctrinas filosóficas”, sino más bien una actividad, que no es otra cosa que el análisis del lenguaje. Si bien esto es cierto, este análisis estará centrado en la clarificación de conceptos filosóficos o científicos. Por tanto, el lenguaje no será ya tanto el objeto de investigación, sino un medio a través del cual se realiza el análisis. Esta concepción será muy debatida, y desde luego, no por todos admitida.

        El análisis intentará dejar claro que la mayor parte de las cuestiones de tipo filosófico son pseudoproblemas que el lenguaje crea. Claramente lo expresa A.J. Ayer cuando dice que “Los a la metafísica aparecen en la Historia de la Filosofía con bastante frecuencia. He citado a Hume y pude citar también a Kant, quien afirmó que el entendimiento humano se pierde en contradicciones cuando se aventura más allá de los límites de la experiencia posible. La originalidad de los positivistas lógicos en que hacen depender la imposibilidad de la metafísica no de la naturaleza de lo que se puede conocer, sino de la naturaleza de lo que se puede decir; su acusación contra lo metafísico es en el sentido en que viola las reglas que un enunciado debe satisfacer si ha de ser literalmente significativo”    (1). El rechazo a la metafísica  (así como también a otras disciplinas como la ética, según algunos ) no viene motivado tanto por los límites del conocimiento como por los del lenguaje y las trampas que este nos tiende.

 LA CRÍTICA AL IDEALISMO

        La crítica al idealismo condujo a la recuperación del empirismo que curiosamente se llevó a cabo desde Cambridge, precisamente entonces uno de los núcleos del idealismo inglés. El otro centro de convergencia en el nuevo modelo del entendimiento filosófico es Viena, que arrancaba ya desde Avenarius y se presenta a principios de siglo por Mach. Todo ello implicaba la justificación de la vuelta al positivismo, o mejor aún, a tres corrientes que definirán en gran medida la filosofía de nuestro siglo: el atomismo lógico (su abanderado es el primer Wittgenstein), el positivismo lógico y la última filosofía analítica  (donde  encontramos al último Wittgenstein). Esta última denominación se ha dado en llamar “positivismo terapéutico” o e”escuela de Cambridge y Oxford”.

        El Wittgenstein del Tractatus entiende que la esencia del lenguaje (empleo el término “esencia”  a pesar de lo resbaladizo e impropio que resulta) se conforma en su estructura lógica. Dicha estructura goza de una significación. Pero los lenguajes, todos ellos, para presentarse como significativos deben poseer una estructura idéntica. Todo ello nos lleva inconscientemente a imaginar un lenguaje ideal, un lenguaje perfecto que fuera la traducción perfecta de la constitución de la identidad del mundo. Esto lleva a Wittgenstein a plantear la cuestión del isomorfismo, y con ello quizá a la médula espinal de su sistema. La teoría figurativa del lenguaje afirma que una proposición es una figura, es decir, una representación de un hecho. Y lo es porque entre la proposición y el hecho existe un isomorfismo que nos hace ver que poseen una misma estructura, el mismo tipo de relación en sus términos. Wittgenstein pone el siguiente ejemplo: “ el disco gramofónico , el pensamiento musical, la notación musical, las ondas sonoras, están todos, unos respecto a otros, en aquella interna relación figurativa que se mantiene entre lenguaje y mundo”  (2), así, el músico puede leer la sinfonía en la partitura del mismo modo que es posible leer los hechos en el lenguaje, siempre y cuando las proposiciones de las hablemos se definan como verdaderas: “la proposición –dice Wittgenstein-, si es verdadera, muestra cómo están las cosas. Y dicen cómo están.” (3). Esta tesis, si bien ello es así, enfrenta a Wittgenstein con un presupuesto indemostrable, que es justamente el isomorfismo: el mundo posee la misma estructura que una lógica matemática que se construye a base de variables individuales (x, y, z, ...) y proposiciones atómicas que se conciben como lógicamente independientes, aunque conectadas entre sí extensionalmente (la verdad o falsedad de un enunciado compuesto está en función de la verdad o falsedad de sus enunciados constituyentes). Quizá por esto Bertrand Russell dijo que el atomismo lógico es un tipo de metafísica basado en un tipo determinado de lógica, o Urmson que ve en este isomorfismo una relación con las mónadas leibnizianas a las cuales podría corresponder lo que son los “hechos atómicos”.

        Por otra parte, también es cierto que Wittgenstein niega cualquier ámbito de explicación semanticista, por el cual se entiende que dicho lenguaje “bien hecho” o perfecto se pueda explicar en base a categorías de verdad, pues esta antes que descubrirse se crea. Incluso para las cuestiones que nos interesan en este artículo, los juegos del lenguaje y la conformación de sus reglas, Wittgenstein en su última etapa niega taxativamente el principio del Tractatus de la independencia lógica de las proposiciones elementales, que las hacía incorruptibles, invariables y básicas, pues el lenguaje pasa a entenderlo como algo inserto en la sociedad, la historia y su cultura. La postura de la conexión férrea entre lenguaje y realidad se rompe, se hace convencional  destrascendentalizando la lógica. No cabe duda de que este Wittgenstein entiende el lenguaje desde un prisma antiesencialista y desde un holismo pragmático.

        El proyecto del Tractatus pasaba por ser un intento profundamente revisionista del lenguaje ordinario. Se debía limar su esencialismo y aquellas otras abstracciones que distorsionaban su orden lógico. La tarea de la filosofía – en el Tractatus- no es otra que la eliminación de vaguedades que entorpezcan las estructuras lógicas del lenguaje. Así, dice Wittgenstein:

 “La filosofía tiene como fin la clasificación lógica de los pensamientos.

La filosofía no es un cuerpo de doctrina, sino una actividad. Una obra filosófica consta esencialmente de aclaraciones.

La filosofía no tiene como resultado “proposiciones filosóficas”, sino, mejor, la clasificación de las proposiciones.

Sin la filosofía los pensamientos son, como si dijéramos, nebulosas y desdibujados: la tarea de la filosofía consiste en clarificarlos y delimitarlos con precisión”  (4). 

 EL SEGUNDO WITTGENSTEIN

          El segundo Wittgenstein entiende la estructura lógica desde una visión holístico-pragmática en la que el uso formal de los juegos lingüísticos (Sprachspiel) es la atención principal. Este uso no se caracteriza por una peculiar concepción anárquica del lenguaje, sino que está dado sobre un conjunto de reglas compartidas y que se crean en su desarrollo. Sólo a partir desde un análisis que se orienta y dirige desde estas reglas el lenguaje superficial no nos creará malos entendidos para apreciar la comprensión adecuada del lenguaje profundo.

        El análisis filosófico no nos clarifica significaciones escondidas, su función será terapéutica como método clarificador de problemas. Mediante el análisis se nos explica cuál es la dinámica de los conceptos usados en el juego.

        Wittgenstein es consciente de que no poseemos una idea esquemática o global lo suficientemente exacta, pero no se aspira a la exactitud, sino a esa globalidad o generalización. Por ello, la investigación analítica no se dirige tanto al fenómeno como a las posibilidades mismas de los fenómenos.

        No podemos remitirnos a la búsqueda de esencias. La filosofía se justifica en tanto que existen problemas filosóficos. Uno de los principales está dado en sanar lo  que Wittgenstein llama enfermedad al hacer parecidos de familia con los conceptos lingüísticos  y hacer que se identifiquen en esencias comunes. Aquí nace la confusión y, por consiguiente, las trampas del lenguaje que la filosofía debe prever dónde existen. A pesar de ello, Wittgenstein en esta segunda etapa entiende que la filosofía no puede lograr ser una ciencia en sentido estricto.

        Los usos del lenguaje responden a unas ciertas reglas que son necesarias cumplir para poder integrarlas en el juego del lenguaje. Pero, qué entendemos en realidad por esta expresión. En realidad no hay una definición precisa. El lenguaje se compone de infinitos juegos, quizá tantos como hablantes, entre los cuales juegos podemos encontrar lo que se denomina “parecidos de familia”. Mediante estos hay una tendencia inevitable a la unidad, a seleccionar los aspectos comunes para lograr conceptos generales que abarquen una porción de realidad lingüística lo más amplia posible. Todo ello es posible debido a esta inevitable tendencia mediante la cual aprendemos el significado de una cosa y así fotografiamos su imagen.

        Con los juegos del lenguaje Wittgenstein justifica fundamentalmente tres tipos de cosas: se aplican para dar nombre a una cosa o para incentivar lenguajes cuya estructura es muy simple; se aplican a determinados aspectos lingüísticos que están insertos en una totalidad orgánica; y finalmente se aplican también para el uso del lenguaje cotidiano.

        El juego del lenguaje se refiere a la totalidad de la actividad lingüística que, aunque sea muy imprecisamente, se clasifica en cuatro grupos:

        1.- para construir un objeto o hacer predicciones.

        2.- para traducir, leer, actuar siguiendo el orden adecuado.

        3.- para ordenar, mentir, relatar...

        4.- para ayudar a la comprensión de sistemas indefinidos o relativos: el dolor, la percepción de los colores...

        Wittgenstein se apoya en ocasiones en la metáfora del juego, en su carácter lúdico, en la diversión como objeto. Pero los juegos del lenguaje tendrán en realidad una función mucho más diversa. No podemos perder de vista la idea de que el lenguaje ahora ya no es una “figura” de los hechos, sino que se admite una pluralidad de lenguajes, cada uno de los cuales es un modo de relacionarse con el mundo y tiene su propio sistema de juego. Es en definitiva una forma de vida  (Lebensform) dada, la cual debemos aceptar: “cabe imaginar  muy bien –dice- un lenguaje formado tan sólo por órdenes y partes de batalla. O un lenguaje que sólo viniera a constar de preguntas y un par de expresiones, una para la respuesta positiva y otra para la negativa. E innumerables otros.”  (5).

 LOS JUEGOS DEL LENGUAJE

        Podremos así, establecer juegos del lenguaje cuando este sea flexible, cuando sea una actividad y exista sólo en su uso. Esta última es la palabra clave, pues no es posible prescribir leyes a los lenguajes, sino únicamente describirlos; no los podemos aprender fuera de ellos, en un diccionario o en simple manual, sino usándolos. Por ello, cada lenguaje es un juego lingüístico diferente a los demás. La postura de este segundo Wittgenstein no deja de ser clara: “Nosotros denominamos a las cosas, y desde entonces podemos hablar de ellas, referirnos a ellas hablando. Como si en el acto denominativo viniera ya indicado lo que tenemos que seguir haciendo. Como si tan sólo hubiera una sola cosa que fuera “hablar de cosas”. Lo cierto es, por el contrario, que con nuestros enunciados hacemos las cosas más diversas. Pensemos, sin ir más lejos, en exclamaciones que cumplen funciones tan diferentes:  “agua”, “ay”, “auxilio”, “estupendo”, “no”. ¿Aún persistimos en dar a estas palabras el calificativo de “nombres de objetos”? (6)

        Esto puede llevarnos a pensar que el núcleo de la acción se asienta en el lenguaje, lo cual representaría una consideración pragmática del mismo. Wittgenstein no se ciñe a una terminología tan clara y solamente nos dice que el lenguaje no es sino otra forma de actuar de los juegos.

        Cada cual posee ciertos juegos personales, lo cual lleva a Wittgenstein a entender el lenguaje como forma de vida, como ya hemos apuntado. Esta se entiende como la última plataforma de todo conocimiento; es dado y debe ser aceptado. Pero comparar el lenguaje con el juego, no debe llevar a pensar que el lenguaje es algo trivial, sino muy al contrario, y es que lo que intenta exponer es la relación entre el habla del lenguaje y actividades no necesariamente lingüísticas. Pero además, el habla es un rasgo definitorio de un grupo de gente relativamente grande que vive de una determinada forma, a la que Wittgenstein llama “forma de vida”. Por tanto, el lenguaje se vincula con nuestra vida por o a partir de sumarnos a la actividad de jugar en el juego del lenguaje. No cabe duda de que es una actividad pública en la que participan varias personas, por lo que sus reglas son públicas también y de todos conocidas.

        La relación que se hace de los juegos con la actividad se justifica plenamente cuando somos conscientes de que los juegos del lenguaje están sometidos a un aprendizaje y a un adiestramiento, mediante los cuales cuando comprendemos una palabra seremos entonces capaces de ponerla en relación con la actividad que le corresponde. Por tanto, la concordancia y la aceptación se logran siempre a partir de la acción, y son estas las que precisamente confieren una naturaleza una naturaleza pragmática al lenguaje. Esto pone de relieve su carácter instrumental a la vez que presta una mayor base al holismo de la significación.

        El instrumentalismo del que hace gala el Wittgenstein de las Investigaciones se traduce en que los componentes del lenguaje o sus expresiones son como herramientas con unas funciones más o menos determinadas. Se ha pasado del primado del significado al primado del uso, al carácter dinámico del lenguaje en el que los juegos del lenguaje son cambiantes y está sometidos a continuas alteraciones que provoca su uso.

        Los juegos del lenguaje son una entidad autosuficiente, es decir, no son parcelas que lo completan. Así nos lo dice en el “Cuaderno Marrón” : “ No contemplo los juegos del lenguaje que describo como partes incompletas de un lenguaje, sino como lenguajes completos en sí mismos. De tal modo que determinadas funciones gramaticales de un lenguaje no tendrían correlato alguno con otro. El acuerdo o desacuerdo con la realidad, sería algo diferente de los diversos lenguajes; el lenguaje más simple no es una forma incompleta del más complicado” (7). Para adentrarnos, por tanto, en la investigación de los juegos del lenguaje debemos llegar hasta el análisis de los lenguajes primitivos libres de formas de pensamiento  (si es que esto es posible en lo humano) que hacen altamente complicados los usos del lenguaje ordinario. Por ello, no son partes de un lenguaje, sino lenguajes en sí mismos, pues están sometidos a la disciplina de ciertas reglas para su uso que se desarrollan paralelamente a la actividad del hombre.

        El significado ahora no puede ser considerado independientemente de los usos, sino que depende directamente de las reglas del juego en el que está incluido. Así, podemos decir con toda autoridad que la postura wittgensteiniana es constructivista, la cual es fruto de un conductivismo lingüístico. Pasamos así del significado cognitivo (basado en el método de verificación) al significado emotivo (mediante el uso de una proposición expresamos nuestras emociones e influimos en la conducta de los demás). El significado ya no será lo que cualquier proposición represente, sino que dependerá del uso del contexto de las distintas actividades humanas.

        Cuando Wittgenstein habla de reglas no nos habla de dispositivos férreos que no deben ser vulnerados. Resulta obvio pensar que cuando hablamos como lo hacemos generalmente no estamos usando conscientemente unas reglas precisas que nos lleven a la exactitud  y la perfección de los conceptos empleados y su sentido. Esto es, no pensamos el lenguaje desde un cálculo mimético y preestablecido. Nuestro objeto no es otro que prestarnos inteligibles en nuestros argumentos más que hacer inteligibles nuestros cálculos para que la lógica gobierne la unidad del lenguaje, y al hablar así de lógica nos referimos a la lógica matemática, cuya función es la de exponer qué forma parte del lenguaje y qué no. Las palabras y las proposiciones tienen el significado que el uso del lenguaje les da y no la unidad del cálculo que la lógica pueda aportar. Tal unidad para Wittgenstein no existe, y en el supuesto de que así fuera, no tendría razón de ser, pues no satisfaría  las infinitas posibilidades de los juegos del lenguaje ordinario. No sería útil tal unidad  (no olvidemos las influencias del pragmatismo en Wittgenstein).

        Los juegos del lenguaje aportan contenido y significado al lenguaje. El significado, así, se forma  a raíz de explicaciones causales. Es decir, los efectos de la acción lingüística afirmarían o negarían la significatividad de lo expresado. En este ámbito, la filosofía no tiene mucho campo de operación, pues las explicaciones causales que se analicen para dotar de significado a un concepto o a una proposición no son competencia suya, sino de otras ciencias empíricas.

        Desde el trascendentalismo lingüístico del primer Wittgenstein se concebía el lenguaje como una “actividad” autosuficiente. Ahora, la realidad nos aporta las explicaciones que le dan significado, la cual hace del lenguaje un juego repleto de perspectivas.

        Gadamer, quizá influenciado por esta concepción wittgensteiniana, piensa que la “lingüisticidad”  es absolutamente inherente a las cosas, de tal modo que se antepone a todo lo que podemos considerar como ente. La experiencia lingüística abarca toda aquella realidad del mundo desde donde este puede ser considerado como “objeto”.

        A pesar de las críticas que se vertieron sobre la teoría de los juegos del lenguaje por los empiristas lógicos, lo cierto es que cuanto más profundizaban en la teoría de la verificación de las proposiciones, su cautela fue haciéndose cada vez mayor. El hecho es que en la recta final del  Círculo de Viena había ya un acuerdo más o menos general en entender que la verificación no debía ser algo concluyente o definitivo, sino algo mucho más frágil y flexible. Carnap, quizá por tomar  el ejemplo más representativo, no escapa a la influencia del segundo Wittgenstein cuando contrapone la confirmabilidad (un paso más allá de le verificación) de una proposición a su comprobabilidad. Es decir, el tener conciencia de qué hechos confirman o apoyan la verdad de una proposición. Desde el Círculo, para distinguir los dos casos de usos lingüísticos, se crea el término “significado emotivo”. En su uso descriptivo, las palabras poseen un significado cognitivo; en su uso dinámico un significado emotivo. Carnap, por su parte, comprende que la ética o la metafísica pertenecen a la esfera de la función expresiva del lenguaje, mientras que la ciencia empírica se entiende desde una función representativa del lenguaje.

        Wittgenstein mantuvo una fuerte pugna contra el denotacionismo y el representacionismo, pero admitía que ciertas expresiones lingüísticas son denotativas o representativas, tales como los nombres  propios o cualquier descripción. Para él, la idea central  (y de aquí procede su no aceptación en general de estas teorías)  es que aunque algunas expresiones fueran denotativas, no por ello podríamos ya identificar la significatividad con la función de referir.  Lo realmente importante de una expresión denotativa es el uso que de ella nos sea posible hacer. Describir o dibujar la realidad es una de las funciones del lenguaje, por lo que las expresiones en múltiples ocasiones poseen un uso referencial.

SIGNIFICATIVIDAD LINGÜÍSTICA

        Llegados a este punto se plantea una cuestión: la significatividad lingüística no es referencial, pero se admite un uso referencial para contextos determinados. Wittgenstein sale al paso arguyendo que la significación no es tal o simplemente no se justifica por medio de su hipotética referencia. Pero aún así no todo se aclara, pues sabemos que un nombre propio tiene una referencia concreta, y aquí la respuesta será que ese algo no es lingüístico, es simplemente un distintivo causal que explica por qué le corresponde una cosa y no otra. Pero aunque esto se explica así, Wittgenstein piensa que la no existencia de tal referencia no implica la supresión de significación del nombre propio.

        La significación de una expresión es un uso lingüístico. Pero dicho así, no nos debe llevar a pensar en un equivalencia significación=uso, ya que ello conllevaría a identificar, por ejemplo, al portador de un nombre con el significado de ese nombre y llegaríamos así a hacerlos sinónimos, lo cual es un disparate.

        Por ello, los juegos del lenguaje se encuentran tal y como deben encontrarse (razón por la cual Wittgenstein es enemigo de cualquier teoría reduccionista del lenguaje) por lo que el uso de una expresión no tiene sentido fuera del contexto de la misma. Se encuentra sometido directamente a unas reglas que le confieren una sistematicidad, pero no por ello debemos entender que sus posibilidades en el juego son infinitas. Esta infinitud (la cual, creo, según Wittgenstein es mucho más fácil de pensar que la finitud) es la que confiere comunicabilidad al lenguaje aunque la significatividad  fuese ausente o estuviese suspendida en un lenguaje. Accedemos a estas reglas y a esta sistematicidad por medio de las infinitas posibilidades de conductas o actividades lingüísticas, por adiestramiento necesario, ya que el uso no se desarrolla en base a una correspondencia estricta de significados, pues la gramática es arbitraria y hace al concepto una entidad lingüística completamente abierta a lo que su uso le reporte en ciertos contextos.

        Un aspecto conocido de la obra de G. Frege es el de su ya clásica distinción entre sentido y referencia de un juego. Esta distinción subraya la existencia en toda expresión de dos dimensiones de su significado. En primer lugar, los signos son nombres de, representan a, o designan objetos. La relación en la que entra un signo con aquello que designa o representa hace a este la referencia de aquel. Pero un signo no tiene o deja de tener referencia sin más, sino siempre de algún modo. Dos expresiones distintas pueden tener una misma referencia, aunque se presenten de formas distintas. Para Frege entonces es posible que dos expresiones tengan una misma referencia pero un sentido diferente. El sentido es pues, el modo en que un signo presenta su referencia (8).

        Piensa el autor del Tractatus que no es posible llevar a cabo el intento ontologizante de corresponder o armonizar taxativamente lenguaje y realidad. El lenguaje es mucho más que un sistema regular de reglas. Es una red de usos, sentidos y, como también decía Frege, un complejo de signos. Estos pueden ser palabras, conceptos, frases o proposiciones completas. El signo se consolida comunicativamente siempre desde un uso, una praxis, una acción lingüística. Si el signo no tiene significado es porque no tiene uso o lo ha perdido. Si en el juego del lenguaje queda adaptado coherentemente quiere decirse que dicho signo poseerá algún significado y es capaz de designar algo. El sinsentido (sinnlos) del empleo de cualquier signo se da en aquellos casos en que este se utiliza en juegos del lenguaje distintos de los que se consideran apropiados.

        Los juegos del lenguaje son modelos simplificados que nos muestran o describen un contexto comunicativo en que están inmersos varios sujetos en una actividad llevada a cabo mediante el uso de palabras u oraciones. Se consideran juegos el describir la apariencia de una cosa, dar sus medidas, dar órdenes, etc. Hay, como ya he dicho, múltiples juegos, por lo que no sería posible llevar a cabo una relación completa de los que puedan existir, pues los juegos se hacen obsoletos y caen consecuentemente en la inactividad y el olvido para ser sustituidos por otros en razón de las necesidades comunicativas o las circunstancias humanas. Esta es una de las razones por las que Wittgenstein renuncia a la tarea de investigar la esencia del lenguaje. Lo es precisamente en virtud de que en tal multiplicidad de usos y juegos no hay rasgos comunes necesarios que puedan justificar la aplicación de una misma palabra a todas las cosas o juegos. Hay, por ello, una plena convicción en la contingencia de los hechos lingüísticos. El concepto “juego del lenguaje”, o incluso el de “lenguaje” mismo, no designa un fenómeno unitario.

        Wittgenstein da un paso gigantesco en relación con las tesis centrales del Tractatus debido al radical viraje sobre la concepción de la relación entre lenguaje y realidad. El Tractatus  entiende que es imposible de analizar la relación significado-sentido. Los nombres referían objetos del espacio lógico, las proposiciones compartían con lo figurado una idéntica forma lógica, etc. etc. Pero de estos hechos no había explicación (¿causal?). Ahora esas relaciones son el efecto de prácticas y actividades humanas. Los nombres no refieren por si solos, ni las proposiciones describen por si mismas. Una palabra goza de una significatividad porque alguien se la ha dado, pero no porque en el lenguaje exista una autosuficiencia ontológica, ya que si así fuera, entonces el concepto haría al objeto y este dependería de aquel, y el resultado es que un monte (objeto) no es más monte ni menos porque haya un concepto que lo designe y un ser humano en frente de ese monte  para darle un concepto, pues aún sin concepto ni persona que lo cree el monte seguirá ahí. Posiblemente Dios necesite de los hombres para ser Dios y tener sentido como tal, pero no así con las cosas, los hechos y la realidad fenoménica. Por esto no es descabellado deducir que Wittgenstein en sus Investigaciones piense que la realidad de la que se habla en el Tractatus es profundamente antropocéntrica. Querer conocer o comprender un significado es investigar las circunstancias y el contexto en que un concepto fue dotado de él (pues una cosa es el objeto, otra su significado y otra el concepto que contiene el significado y le da forma), y después identificar su uso : “el significado de una palabra es su uso en el lenguaje (...), y el “significado”  de un nombre se explica algunas veces señalando a su portador” (9). B. Russell dijo que la lógica matemática era la metafísica de la realidad, pero al hilo de lo dicho, podríamos más bien decir que esa metafísica de la realidad es el mismo lenguaje, algo tan abstracto como la misma matemática, ya que al igual que esta, también es algo que no está en la realidad ni la crea, sino que, en términos kantianos, lo ponemos en ella formalmente, a priori, consensuadamente para entender la realidad y entendernos dentro de ella.

        Llegados a este punto, es necesario ahora profundizar en el importante papel que las reglas desempeñan en los juegos.

        Por de pronto, debemos decir en primer lugar, que son estas las que en realidad hacen de los juegos una acción pública. El uso de las reglas abarca una multitud de casos en los que puede haber “parecidos de familia”, pero no por ello hay algo que conforme su unidad de esencia. Además este uso debe ser entendido desde un olvido de los aspectos formales de una regla, de forma que sirva como recurso para integrarnos en el juego. Ello sin olvidar que son las reglas las que normativizan el juego desde unas pautas a seguir, las cuales no tienen que ser “per se”

        Cuando se nos muestra una regla no se nos está explicando su significado (como mucho únicamente podemos decir para qué sirve y con motivo de qué se ha creado), pues estas no sign-ifican (aunque a veces no sean otra cosa que signos), sino que se nos muestra simplemente la base sobre la que actúa en ciertas parcelas lingüísticas. Por tanto la regla se aprende mediante un proceso de adiestramiento que debe actuar en un contexto determinado, puesto que “cuando hablamos tal y como lo hacemos generalmente, no estamos usando conceptos definibles con precisión ni tampoco reglas precisas” (10). La regla pasa considerarse como tal cuando se aplica y se usa reiteradamente.

        Visto todo así, puede parecer una contradicción el que una regla pueda aplicarse a un ámbito absolutamente diverso o ilimitado, pues quizá cuando hablamos de regla entendemos por ello una norma estricta que limita determinadas acciones. Esta concepción es un error, pues al hablar aquí de regla no hablamos de algo preestablecido absolutamente a priori, sino algo que se crea mediante una actividad y un aprendizaje.

 EL LENGUAJE PRIVADO

Wittgenstein acepta que se puedan inventar lenguajes que sean instrumentos para la consecución de determinados propósitos. Pero el lenguaje en su conjunto no es un instrumento para un propósito determinado o específico fuera del lenguaje, y en este sentido es como sus reglas: flexibles y arbitrarias. Podemos decir, por ejemplo, que las leyes de la gramática son arbitrarias si lo que con ello queremos decir es que el objeto de la gramática no es otro que el mismo lenguaje. En esta idea está contenida quizá una gran parte de la crítica al modelo intelectualista. No es la concordancia o el consenso de los hombres lo que confiere valor a una regla, sino su desarrollo, su acción, su utilidad. S bien, es cierto que la concordancia, la uniformidad y la congruencia son imprescindibles para su uso, las cuales se forman ya desde las primeras reacciones naturales y primitivas de cualquier lenguaje. Por ello, a pesar de las implacables críticas a la generalidad, Wittgenstein reconoce que la acción comunicativa del hombre (como acción en si misma) está necesitada de un sistema de referencia que ponga freno a la inconmensurabilidad de la realidad que hace que esta se nos escape de las manos casi constantemente. Sin esta concordancia y sin estos límites, el aprendizaje y los usos sociales y culturales quizá no fuesen posibles. Esta concordancia es la que decide (evidentemente de forma convencional, pero también inevitable y pragmáticamente) qué es bueno y qué es malo.  Además, esta concordancia y esta uniformidad son la causa de las reglas de los juegos, pero no las podemos considerar como la razón de las reglas. Decimos causa desde una perspectiva empírica que nos conduce a la concordancia natural que hay en el hombre, pero esto no nos describe la razón misma de las reglas del juego lingüístico.

        Aceptar que la conducta lingüística está sometida a un proceso de aprendizaje y adiestramiento, es aceptar paralelamente la uniformidad o la concordancia de las acciones lingüísticas humanas y viceversa. Este adiestramiento forma parte de las reglas, no es ajeno o independiente de ellas. Por ello, el aprendizaje no justifica la regla, pues está inmerso en ella.

        Las reglas, además, son instrucciones para el uso,  mediante el cual se determina la  elección de cierta regla para cada contexto o circunstancia concreta. Por esto, en cierto sentido podemos ver la regla como una especie de razón que conmina al hombre a la reflexión y al cálculo, mediante los que racionalizamos nuestra conducta. Pero lo que normalmente ocurre en la realidad es que cuando decido seguir una regla, la mayor parte de las veces no la valoramos o cuestionamos, sino que la seguimos incondicionalmente, así como seguimos la regla por el hecho de creer que la estamos cumpliendo, pues es una cuestión práctica, no meramente creencial.

        No es posible, por ello, el modelo intelectualista. Las reglas no son reglas por el hecho de poder ser explicadas, dar razón de ellas o creer fundadamente en su racionalidad. Son actividad que nos vemos impulsados a realizar, aunque casi siempre inconscientemente.

        La conducta del hombre se caracteriza por su regularidad. Para darse la posibilidad de seguir una regla, es necesario que se haya aplicado a un número indefinido de casos, ya que si solamente tuviese posibilidad de ser aplicada únicamente a un solo caso, no hablaríamos de regla en cuanto tal.

        Ya hemos apuntado que las reglas del juego son una acción compartida con otros sujetos. En esto estriba su carácter flexible, maleable y abierto a las aportaciones o modificaciones que el uso le confiera. Pero no por esto se atenta contra la sistematicidad o normatividad del lenguaje, pues precisamente la flexibilidad no alude a la regla, sino a su especial modo de aplicación. El juego implica secundar ciertas reglas, pues no seguirlas o no compartirlas es no jugar o jugar a algo distinto a lo que juegan los sujetos con los que estamos en interacción.

        No hay posibilidad de que el juego sea algo individual. Así, Wittgenstein entiende que el lenguaje privado, el referido a mis impresiones internas, está en realidad conectado a mi actividad, a mi conducta, la cual es un reflejo de esos procesos internos que definen y caracterizan mi modo de obrar.

        Haciendo un sincero alarde de lógica cabe decir que las “palabras” de un lenguaje privado deberían estar referidas a hechos, gestos o impresiones invisibles que proceden de las asociaciones íntimas que un sujeto tiene y sólo él. Nadie más que yo puede sentir el dolor de cabeza que a mí me afecta, por ejemplo.

         Con la tesis del lenguaje privado, Wittgenstein se opone a la idea de un lenguaje fenomenalista (un lenguaje de la sensación pura) tal como por el que abogaban Carnap o Russell. Este tipo de lenguaje solamente puede ser entendido por aquel que lo “usa”. Digamos que hasta incluso puede caracterizarse por tener una lógica, pero no es un lenguaje fáctico y abierto al juego con los demás sujetos. No hay, por ello, un código que nos haga entender el lenguaje privado de otro sujeto, nadie más que este puede entenderlo, entre otros motivos porque si se hace comprensible a otros deja de ser privado (11). El ingrediente fundamental de esta privacidad son sensaciones inmediatas. Por este motivo no hay un criterio o esquema de corrección para decidir si a determinadas sensaciones le corresponde fehacientemente un nombre “inteligible” para cualquier sujeto. Este lenguaje no puede ser aprendido por nadie que no sea uno mismo y para uno mismo. Las reglas de este lenguaje no son compartidas y, por tanto,  no hay juego, y si no hay juego las reglas en realidad no son tales. Lo problemático (o lo que lo hace más incoherente) es que no hay forma posible de saber o comprobar si el hablante se refiere mejor a una cosa que a otra cuando intenta explicar una sensación. Esto queda bien detallado en el ejemplo del escarabajo en la caja que Wittgenstein nos ofrece en sus “Investigaciones Filosóficas”.

        El que una sensación sea privada significa que nadie más que yo puede saber, por ejemplo, si tengo un dolor. Descartes inauguró otra nueva tradición es este sentido cuando creía que solamente por analogía, y no en todas las cosas, peden estar al alcance de la comprensión de los demás. Wittgenstein intentará acabar con ella pues ni siquiera cuando el sujeto dice saber tener un dolor u otro tipo de sensación sabe describirla con “exactitud”.  Decir “yo se  que tengo un dolor de cabeza” (aquí el verbo saber tiene una gran importancia, pero no hablaremos de la privacidad epistémica en profundidad) evidentemente tiene un uso, pero equivale más a decir “tengo un dolor”, y vienen a significar prácticamente lo mismo, aunque esta última expresión no tiene un uso descriptivo, es sólo una  expresión  o una manifestación de lo que se siente: un dolor. Ninguna de las dos puede llevar a un tercero a comprobar sensiblemente lo que expresa el autor de tal afirmación.

        Wittgenstein emplea la metáfora de la mosca encerrada en un botella cuyo deseo es salir de ella a través del cristal que deja pasar la luz, pero no por ello es penetrable. Una correcta comprensión de nuestra función filosófica puede ayudarnos a salir de nuestro encierro, la cual consiste en tener clara conciencia de los usos del lenguaje.

        A causa de no controlar nuestro deseo de generalizar, aplicando un término general a varios objetos, tendemos a pensar en una característica común compartida por todo lo que con ese término se indica. La filosofía está plagada de este vicio e incluso también lo está el propio método científico cuando no hace sino buscar la esencia de las cosas reduciendo un número de leyes o hipótesis al mínimo.

        Por ello, no debemos entender que detrás del magma diverso de hechos en lo real deba haber una estructura clara de leyes necesarias que, de ser aceptadas, nos darían un orden sistemático de los hechos del mundo. La estructura de la que hablamos es algo local, no universal, es concreta. Wittgenstein se enfrenta con una muy larga tradición filosófica y científica que ha tenido como fin el imponer leyes necesarias al mundo, al medio del hombre y aboga decididamente por los casos particulares, los cuales están imbuidos en una radical contingencia.

        Esto no quiere decir que se rechace la reducción de diversos fenómenos a una unidad que aporte una mayor sistematicidad. El método científico ejerce esta reducción mostrando como un sistema de leyes es capaz de explicar ciertas diferencias y poner de manifiesto aspectos ocultos o latentes. Los filósofos, obsesionados por este método, apuestan por un estricto reduccionismo donde quizá no existe la necesidad de explicar nada. La metafísica, por ejemplo, tal y como lo dice Wittgenstein en el Cuaderno Azul nace del deseo de unificación de la realidad. La filosofía no puede tener otro cometido que el de se una tarea DESCRIPTIVA y entender que sus directrices y cometidos de investigación no pueden ni deben plantearse como si del modelo científico se tratasen.

 NOTAS

(1).- A.J. AYER .- El positivismo lógico, p.16

(2).- WITTGENSTEIN.- Tractatus Logicus Philosophicus, 4.014

(3).- WITTGENSTEIN.- Tractatus Logicus Philosophicus, 4.022

(4).- WITTGENSTEIN.- Tractatus Logicus Philosophicus, 4.112

(5).- WITTGENSTEIN.- Investigaciones Filosóficas, Sección 19

(6).- WITTGENSTEIN.- Investigaciones Filosóficas, Sección 27

(7).-  Prefacio de Rush Rhees al Cuaderno Marrón, 1934-1935

(8).- G. FREGE.- Sentido y Referencia, p. 55 y ss.

(9).- WITTGENSTEIN.- Investigaciones Filosóficas, Sección 43

(10).- Prefacio de Rush Rhees al Cuaderno Azul, 1933-1934; Cuaderno Marrón 1934-1935

(11).- WITTGENSTEIN.- Investigaciones Filosóficas, Sección 243

 BIBLIOGRAFÍA

A.J. AYER. El Positivismo Lógico, Editorial F.C.E. , México, 1978

G. FREGE. Sentido y Referencia, Editorial UNAM, México, 1971

WITTGENSTEIN. Los cuadernos Azul y Marrón, Editorial Tecnos, Madrid, 1968

WITTGENSTEIN. Diario Filosófico (1914-1916). Editorial Ariel, Barcelona, 1982

WITTGENSTEIN. Tractatus Logicus Philosophicus. Editorial Alianza Editorial, Madrid

WITTGENSTEIN. Philosophical Ivestigations, Editorial Blackwell, Oxford 1953.