La primera premisa de toda historia humana es, por su puesto, la existencia de individuos humanos vivientes. Por tanto, el primer hecho que debe establecerse es la organización física de estos individuos y su consecuente relación con el resto de la naturaleza. Por supuesto, no podemos adentrarnos dentro de la naturaleza física real del hombre, o en las condiciones naturales en las que el hombre se encuentra (geológicas, geográficas, climáticas y demás). La escritura de la historia debe siempre partir de estas bases naturales y su modificación en el curso de la historia por la acción de los hombres.

Los hombres pueden distinguirse de los animales por la conciencia, por la religión, o lo que se quiera. A sí mismos, los hombres comienzan a distinguirse de los animales tan pronto como comienzan a producir sus medios de subsistencia, paso que es condicionado por su organización física. Al producir sus medios de subsistencia, los hombres están indirectamente produciendo su vida material real.

La forma en la que los hombres producen sus medios de subsistencia depende primero que todo en la naturaleza de los medios de subsistencia que ya existen y que ellos tienen que reproducir. Este modo de producción no debe considerase simplemente como la producción de la existencia física de los individuos. Más bien, es una forma definida de actividad de estos individuos, una forma definida de expresar su vida, un modo definido de vida de su parte. Como los individuos expresan sus vidas es como ellos son. Lo que son, por lo tanto, coincide con su producción, tanto con lo que producen como con la forma en que lo producen. La naturaleza de los individuos depende, por tanto, de las condiciones materiales que determinan su existencia. (Marx, Selected Writings, pp. 160-161.)

Fragmento 2

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Marx sostiene que las formas más sofisticadas de la inteligencia humana (la moral, la religión, la política y demás) están determinadas por las condiciones económicas de una sociedad dada, y que no tienen estatus independiente. Por ejemplo, los valores morales son ideológicos, pues son los efectos de las fuerzas materiales que son su fuente y no productos de la razón pura.
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 La producción de ideas, de concepciones, de conciencia, está directamente interconectada con la actividad material y los intercambios materiales de los hombres, el lenguaje de la vida real. Concebir (una idea), pensar, el intercambio intelectual de los hombres, aparece en esta etapa con el flujo directo de su conducta material. Lo mismo aplica para la producción material como queda expresada en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de la gente. Los hombres son los productores de sus concepciones, ideas, etc. (los hombres reales, activos, tal y como son condicionados por un desarrollo definido de sus fuerzas de producción y del intercambio correspondiente a éstas). La conciencia no puede ser nada más que la existencia consciente, y la existencia de los hombres es su proceso vital. Si en toda ideología los hombres y sus circunstancias aparecen invertidas como en una camera obscura, este fenómeno se origina en el proceso histórico-vital de la misma forma en que los objetos en la retina se originan en sus procesos físico-vitales.

En contraste directo con la filosofía alemana que desciende del cielo a la tierra, nosotros ascendemos de la tierra al cielo. Esto es: nosotros no partimos de lo que los hombres dicen, imaginan, conciben; ni de los hombres en cuanto narrados, pensados, imaginados o concebidos, para llegar al hombre de la carne. Nosotros partimos de los hombres reales, que actúan, y sobre la base de sus procesos vitales reales demostramos el desarrollo de sus reflejos ideológicos y los ecos de este proceso vital. Los fantasmas formados en la mente humana son también, necesariamente, sublimaciones del proceso de su vida material, la cual es empíricamente verificable y ligada a premisas materiales. La moral, la religión, la metafísica, todo resto de ideología y su correspondientes formas de conciencia, no mantienen ya ningún signo de independencia. No tienen historia ni desarrollo; pero los hombres, desarrollando su producción material y sus relaciones de intercambio material, alteran, junto con su existencia real, su forma de pensar y los productos de sus pensamientos. La vida no está determinada por la conciencia, sino la conciencia por la vida. En el primer método de aproximación el punto de inicio es la conciencia tomada como el individuo viviente; en el segundo método, que se conforma a la vida real, el punto de inicio es la vida real de los individuos, y la conciencia es considerada solamente como su conciencia.

Este método de aproximación no está desprovisto de premisas. Comienza a partir de las premisas reales y no las abandona ni un momento. Sus premisas son los hombres, no en un aislamiento fantástico y rígido, sino en su proceso real, empíricamente perceptible, de desarrollo bajo condiciones definidas. Tan pronto como este proceso vital activo es descrito, la historia deja de ser una colección de hechos muertos como la consideran los empiristas (incluso ellos víctimas de la abstracción), o una actividad imaginada de individuos imaginados, como los consideran los idealistas.

Donde termina la especulación —en la vida real—, empieza la ciencia real, positiva: la representación de la actividad práctica, de los procesos prácticos del desarrollo del hombre. Cesan los discursos vacíos sobre la conciencia cesan y el conocimiento real toma su lugar. Donde se pinta la realidad, la filosofía como rama independiente de conocimiento pierde su medio de existencia. A lo mejor, su lugar puede ser tomado solamente al hacer un resumen de los resultados más generales, de las abstracciones que surgen de la observación del desarrollo histórico de los hombres. Vistas aparte de la historia real, estas abstracciones no tienen ningún valor (Ibid., pp. 164-161).

Fragmento 3

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No existen filosofías morales que valgan para todas las culturas y todos las épocas. Los que gobiernan (es decir, quienes controlan los medios de producción y de distribución) determinan qué concepciones prevalecerán en una sociedad dada.
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Las ideas de la clase dominante son en cada época las ideas dominantes, esto es, la clase que es la fuerza material dominante de una sociedad es al mismo tiempo su fuerza intelectual dominante. La clase que tiene los medios de producción material a su disposición tiene el control al mismo tiempo sobre los medios de producción mental; de esto se sigue, hablando en general, que las ideas de quienes carecen de los medios de producción mental les están sujetas. Las ideas dominantes no son más que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes; las relaciones materiales dominantes convertidas en ideas (...). Los individuos que componen la clase dominante poseen, entre otras cosas, conciencia, y por lo tanto, piensan. En tanto gobiernan como una clase y determinan la extensión y el alcance de una época, es evidente que hacen esto en su propio rango, entre otras cosas también como pensadores, como productores de ideas, y regulan la producción y distribución de las ideas en su época, de tal forma que sus ideas son las ideas dominantes de una época. Por ejemplo, en una época y en un país donde el gobierno real, la aristocracia y la burguesía luchan por el poder y donde, por lo tanto, el gobierno está compartido, la doctrina de la separación de poderes proporciona la idea dominante y se expresa como una “ley eterna” (...). Las relacione sociales están estrechamente unidas a las fuerzas de producción. Al adquirir nuevas fuerzas productivas los hombreas cambian sus modos de producción, y al cambiar su modo de producción, al cambiar la forma en que se ganan la vida, cambian sus relaciones sociales. El molino de viento da una sociedad feudal, y el molino de vapor, una sociedad capitalista industrial.

Los mismos hombres que establecen sus relaciones sociales en conformidad con su productividad material también producen principios, ideas y categorías en conformidad con sus relaciones sociales.

Así, estas ideas, estas categorías, son tan poco eternas como las relaciones que expresan. Son productos históricos y transitorios.

Existe un movimiento continuo de crecimiento en las fuerzas productivas, de la destrucción de las relaciones sociales, de formación de ideas. La única cosa inmutable es la abstracción del movimiento (Ibid., pp. 176, 202)
 

Fragmento 4

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Se define el concepto clave de “alineación”. En las sociedades capitalistas, los seres humanos se vuelven meros objetos, donde el producto de su trabajo ya no es suyo y donde sus actividades son controladas por otros.
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Empezamos con un hecho contemporáneo de economía política:

El trabajador se vuelve cada vez más pobre entre mayor es su productividad. El trabajador se vuelve un bien, más barato entre más mas bienes produce. La depreciación del mundo humano progresa en proporción directa con el incremento de valor del mundo de las cosas. El trabajo no solamente produce bienes; también se produce a sí mismo y al trabajador como un bien (...).

Lo que ese hecho expresa es meramente esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, le sale al paso como un ser alienado, como un poder independiente del productor. El producto de su trabajo es trabajo que se ha solidificado en objeto, es la solidificación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. En economía política esta realización del trabajo aparece como una pérdida de realidad para el trabajo, la objetivación como una pérdida del objeto o como volverse esclavo de ella, y la apropiación como alineación, como externalización.

La realización del trabajo aparece como una pérdida de realidad al extremo de que el trabajador pierde su realidad al morir de hambre. La objetivación aparece como una pérdida del objeto al extremo de que el trabajador es robado, no solamente de los objetos necesarios para su vida sino también de los objetos que necesita para trabajar. De hecho, el trabajo mismo se vuelve un objeto que solamente puede tener en su poder con el mayor de los esfuerzos y a intervalos irregulares. La apropiación del objeto aparece como alineación a tal extremo que entre más objetos produce el trabajador, menos puede poseer y más cae bajo la dominación de su producto: el capital.

Todas estas consecuencias se siguen del hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. Es evidente de este presupuesto que entre más el trabajador se externaliza a sí mismo en el trabajo, más poderosa se vuelve el mundo alienado, objetivo, que él crea en oposición a sí mismo, y más pobre se vuelve a sí mismo en su vida interior. Es lo mismo con la religión. Entre más pone el hombre en Dios, menos retiene de sí mismo (para sí mismo). El trabajador pone su vida en el objeto y esto significa que no le pertenece al él sino al objeto. Lo que es el producto de su trabajo, él no es. Así que entre mayor el producto, menor el trabajador. La externalización del trabajador en su producto implica no solamente que su trabajo se vuelve un objeto, una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente y alienado, y se vuelve un poder autosuficiente que se le opone (...).

Tratemos con más detalle con la objetivación, la producción del trabajador, y la alineación, la pérdida del objeto, su producto (...).

El trabajador no puede crear nada sin la naturaleza, el mundo sensible externo. Esta es la materia en que el trabajo se realiza, en el que es activo, y a partir del cual produce.

Pero mientras la naturaleza proporciona los medios de vida para el trabajo en el sentido de que el trabajo no puede vivir sin objetos en los que se ejecuta, también proporciona los medios de vida en un sentido más restringido, esto es, los medios para la subsistencia física del propio trabajador (Ibid., pp. 78-79).

Fragmento 5

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Marx analiza en detalle las consecuencias de la alineación humana: la pérdida de la dignidad personal y la reducción de los seres humanos a funciones al nivel de los animales.
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¿En qué consiste la externalización del trabajo?

Primeramente, que el trabajo es exterior al trabajador, esto es, no pertenece a su esencia. En consecuencia, no se confirma a sí mismo en su trabajo: se niega a sí mismo, se siente miserable en lugar de feliz, no desarrolla energía física ni intelectual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su mente. Así, el trabajador se siente como un extraño. Él esta en casa cuando no está trabajado, y cuando trabaja no está en casa. Su trabajo es en consecuencia no voluntario sino obligatorio, trabajo forzado. Esto es, por lo tanto, no la satisfacción de una necesidad sino solamente un medio para satisfacer las necesidades extrañas a él. Qué tan alienante es realmente, es evidente del hecho de que cuando no existe compulsión física el trabajo se evita como una plaga. El trabajo externo, el trabajo en el que el hombre se externaliza a sí mismo, es un trabajo de autosacrifico y de mortificación. Finalmente, el carácter externo del trabajo para el trabajador se muestra a sí mismo en el hecho de que no es su propio trabajo sino el de alguien más, que no le pertenece a él, que él no se pertenece a sí mismo en su trabajo, si a alguien más. Como en la religión, la actividad de la imaginación humana, la actividad de la cabeza del hombre y de su corazón, reacciona independientemente en el individuo como una actividad alienante de dioses o demonios, así la actividad del trabajador no es una actividad espontánea. Pertenece a otro y es la pérdida de sí mismo.

El resultado al que llegamos entonces es que el hombre (el trabajador) solamente se siente a sí mismo libre en sus funciones animales de comer, beber y procrear, y si mucho en su vivienda y vestido, y se siente a sí mismo como un animal en sus funciones humanas.

Comer, beber, procrear, etc., son de hecho auténticas funciones humanas. Pero en la abstracción que las separa de las otras actividades humanas y las convierte en fines terminales y exclusivos se vuelven animales.

Hemos tratado el acto de la alineación de la actividad humana práctica, del trabajo, a partir de dos aspectos: (1) la relación entre el trabajador y el producto de su trabajo como un objeto alienado que tiene poder sobre él. Esta relación es al mismo tiempo la relación del mundo sensible externo y de los objetos naturales con un mundo alienado y hostil opuesto a él. (2) La relación del trabajo con el acto de la producción dentro del trabajo. Esta relación es la relación del trabajador a su propia actividad como algo que es ajeno y no pertenece al trabajador; es su actividad la que es pasividad, poder que es debilidad, procreación que es castración, la energía física e intelectual del trabajador, su vida personal (¿para qué es la vida sino para la actividad?) como una actividad dirigida en contra de sí mismo, independiente de él y no perteneciente a él. Es auto-alienación, como era la alineación del objeto (Ibid., pp.80-81).

Fragmento 6

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Según Marx, el capitalismo crea división entre los individuos al crear división de clases de acuerdo al trabajo. La actividad propia (la que es creativa y llena de significado) cesa en el régimen capitalista, porque las personas se vuelven meros engranajes de la producción industrial. Este estado de cosas será rectificado solamente cuando la inevitable revolución del proletariado tome lugar. En suma, la auténtica libertad será expresada cuando las masas tomen control de los medios de producción.
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Nuestra investigación hasta ahora comenzó con los instrumentos de producción, y ha mostrado que la propiedad privada era una necesidad en ciertos estadios industriales. En la industria extractiva (la industria de los materiales crudos) la propiedad privada aun coincide con el trabajo; en la pequeña industria y en la agricultura hasta ahora, la propiedad es la consecuencia necesaria de los instrumentos de producción existentes; en la gran industria, la contradicción entre el instrumentos de producción y la propiedad privada aparece por primera vez y es el producto de la gran industria; más aún, la gran industria debe ser altamente desarrollada para producir su contradicción. Y así, solamente con la gran industria es posible la abolición de la propiedad privada.

En el régimen de gran industria y competencia, todas las condiciones de la existencia, las limitaciones, los prejuicios de los individuos, están fusionados en dos formas simples: la propiedad privada y el trabajo. Con el dinero cada forma de intercambio, y el mismo intercambio, es considerado fortuito para los individuos. De esta forma el dinero implica que todo previo intercambio era solamente intercambio de individuos bajo particulares condiciones, no de individuos como individuos. Estas condiciones quedan reducidas a dos: trabajo acumulado o propiedad privada, y trabajo real. Si ambos o uno de estos cesa, el intercambio se paraliza. Los modernos economistas (...) oponen “asociación de individuos” a “asociación de capital”. Por una parte, los mismos individuos están enteramente subordinados a la división del trabajo y por lo tanto son llevados a la más completa dependencia de uno a otro. La propiedad privada, en tanto es algo opuesto al trabajo, surge de la necesidad de acumulación, y tiene todavía, para comenzar, más bien la forma de la comunalidad; pero en su desarrollo posterior se aproxima más y más a la moderna forma de propiedad privada. La división del trabajo implica desde su inicio la división de las condiciones de trabajo, de las herramientas y de los materiales, y conlleva la separación del capital acumulado entre los diferentes propietarios, y así, también, conlleva la división entre capital y trabajo, y las diferentes formas de propiedad. Entre más se desarrolle la división del trabajo y crezca la acumulación, más agudas son las formas que ese proceso de diferenciación asume. El trabajo mismo puede sólo existir sobre la premisa de esta fragmentación.

Se revelan, entonces, dos factores. Primero, las fuerzas productivas aparecen como un mundo para sí mismas, bastante independiente y divorciado de los individuos; la razón de esto es que los individuos, que son la fuerza de producción, existen divididos y en oposición entre sí, mientras, por otra parte, estas fuerzas son reales solamente en el intercambio y la asociación de los individuos. Así, por una parte, tenemos una totalidad de fuerzas productivas, que han tomado forma material y para los individuos no son ya las fuerzas de los individuos sino de la propiedad privada, y por lo tanto de los individuos solamente en cuanto son propietarios. Nunca, en un período anterior, las fuerzas productivas han tomado una forma tan indiferente al intercambio de los individuos como tales, porque su intercambio era restringido. Por una parte, permaneciendo en contra de estas fuerzas productivas, tenemos a una mayoría de individuos para quienes estas fuerzas han sido arrebatadas, y quienes, privados de todo contenido en la vida, se han vuelto individuos abstractos, pero que han sido puestos, sin embargo, sólo por este hecho, en relación con otros individuos.

La única conexión que todavía los vincula con las fuerzas productivas y con su propia existencia (el trabajo) ha perdido toda semejanza con la actividad propia (como fin en sí misma), y solo sostiene la vida impidiendo su crecimiento. Mientras en los anteriores períodos la  actividad propia y la producción de la vida material estaban separadas (en cuanto se desarrollaban en diferentes personas), y mientras la producción de vida material era considerada como un subordinado de la actividad propia, ahora divergen a tal extremo que la vida material aparece como el fin, y lo que produce esta vida material (el trabajo), como el medio.

Las cosas han llegado a tal extremo que los individuos deben apropiarse de la totalidad existente de las fuerzas de producción, no sólo para alcanzar actividad propia, sino también simplemente para salvaguardar su propia existencia. Esta apropiación queda determinada en primer lugar por el objeto que va a ser apropiado —las fuerzas productivas—, que han sido desarrolladas en una totalidad y que sólo pueden existir con el intercambio universal. Sólo desde este punto de vista, la apropiación debe tener un carácter universal, correspondiente a las fuerzas productivas y al intercambio.

La apropiación de estas fuerzas es en sí misma nada más que el desarrollo de las capacidades individuales correspondientes a los instrumentos materiales de producción. La apropiación de la totalidad de los instrumentos de producción es, por la misma razón, el desarrollo de una totalidad de capacidades de los mismos individuos.

Esta apropiación está determinada por las personas que se apropian de los medios. Sólo los proletarios del presente, que están completamente despojados de la capacidad de actividad propia, están en la posición de alcanzar una actividad completa y no restringida, que consiste en la apropiación de la totalidad de los medios de producción y en el postulado desarrollo de la totalidad de las capacidades. Todas las anteriores apropiaciones revolucionarias fueron restringidas; los individuos, cuya actividad propia estaba restringida por un crudo instrumentos de producción y un intercambio limitado, se apropiaron de este instrumento y por lo tanto simplemente alcanzaron una nueva limitación. El instrumento de producción se convirtió en su propiedad, pero ellos mismos permanecieron subordinados a la división del trabajo y a sus propios instrumentos. En todas las expropiaciones que se han llevado a cabo hasta la fecha, una gran masa de individuos permaneció como servidora de un único instrumento de producción; en la apropiación proletaria, una masa de instrumentos de producción debe ser puesta al servicio de cada individuo, y la propiedad al servicio de todos. El moderno intercambio universal puede ser controlado por individuos solamente cuando es controlado por todos.

La apropiación está determinada, también, por la manera en la que se hace. Sólo puede ser realizada por la unión, la cual por el carácter del proletariado sólo puede ser universal, y a través de la revolución, en la que, por una parte, el poder del anterior modo de producción y de intercambio, y la forma de organización social, es destruido, y, por otra parte, se desarrolla el carácter universal y la energía del proletariado, sin el cual la revolución no puede alcanzarse.

Sólo en este estadio la actividad propia coincide con la vida material, la cual corresponde al desarrollo de los individuos en individuos completos, y en el rechazo y abandono de todas las limitaciones. La transformación del trabajo en actividad propia corresponde a la transformación del anterior intercambio limitado al intercambio entre individuos completos. Con la apropiación de la totalidad de las fuerzas de producción a través de la unión de los individuos, se acaba la propiedad privada. Mientras que antes en la historia una condición particular siempre aparecía como accidental, ahora el aislamiento de los individuos y de una ganancia particular privada para cada hombre se vuelve accidental. (176-178)

Fragmento 7

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Marx señala que cuando la sociedad no tiene una estructura de clases, el antagonismo y oposición que priva en sus relaciones desaparece. Y como los principios morales se originan en conflictos de clase, no habrá ya necesidad de ninguna autoridad en la sociedad. (Existe un paralelo con la visión de Kant: Kant observa que los ángeles, en comparación con los humanos, no tienen necesidad de moral, porque no tienen inclinaciones que entren en conflicto con sus capacidades racionales.)
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De lo que hemos dicho se sigue que la relación comunitaria en la que participaban los individuos de una clase (y que estaba determinada por sus intereses en contra de terceros), era siempre una comunidad a la que estos individuos pertenecían solamente como individuos promedio, sólo en tanto vivían dentro de las condiciones de existencia de su clase (una relación en la que participaban no como individuos sino como miembros de una clase). Con la comunidad del proletariado revolucionario, por otra parte, que controlan sus condiciones de existencia y las de todos los miembros de la sociedad bajo su control, es justo al contrario: participan como individuos. Es solamente esta combinación de individuos (asumiendo el estadio avanzado de las modernas fuerzas de producción) que pone las condiciones de libre desarrollo y de movimiento de los individuos bajo su control (condiciones que fueron previamente abandonadas a la suerte y habían ganado una existencia independiente en contra de los individuos [...] y a través de su separación se había vuelto una obligación extraña a ellos). La combinación hasta ahora (...) era un acuerdo entre estas condiciones, dentro de las que los individuos eran libres de disfrutar los caprichos de la fortuna (compárese, por ejemplo, la formación de los Estados Unidos y de las repúblicas sudamericanas). Este derecho al disfrute imperturbado, hasta cierto punto, de la casualidad y la oportunidad, había sido llamado hasta ahora libertad personal. Estas condiciones de existencia son, por supuesto, solamente las fuerzas productivas y las formas de intercambio en un tiempo dado (...)

Para los proletarios, por una parte, las condiciones de su existencia (el trabajo), y con ello todas las condiciones de la existencia que gobiernan la sociedad moderna, habían llegado a ser algo accidental, algo sobre lo cual ellos, como individuos, no tenían control, y sobre lo que ninguna organización social puede darles control. La contradicción entre la individualidad de cada proletario y el trabajo, la condición de vida forzada sobre él, se vuelve evidente a él mismo, pues es sacrificado desde la juventud hasta la vejez, dentro de su propia clase, y no tiene oportunidad de llegar a las condiciones que lo colocarían en otra clase.

Así, mientras el siervo refugiado solamente deseaba ser libre de desarrollar y asegurar esas condiciones de existencia que ya estaban dadas, y por lo tanto, al final, sólo alcanzadas con trabajo libre, los proletarios, si quieren afirmarse a sí mismos como individuos, tendrán que abolir las condiciones de su propia existencia; es decir, el trabajo. Por lo tanto, los proletarios se encuentran a sí mismos en directa oposición a la forma por la que, hasta ahora, los individuos se han dado a sí mismos una expresión colectiva, esto es, el Estado. Con el fin, por lo tanto, de asegurarse a sí mismos como individuos, deben destruir el Estado (...)

Ya hemos mostrado arriba que la abolición del estado de cosas en el cual las relaciones se vuelven independientes de los individuos, en la cual la individualidad está sujeta al azar y a las relaciones generales de clase, etc., está determinada en último análisis por la abolición de la división del trabajo. También hemos mostrado que la abolición de la división del trabajo está determinada por el desarrollo del intercambio y de las fuerzas de la producción, al grado de universalidad que la propiedad privada y la división del trabajo se vuelven grilletes para ellas. Luego hemos mostrado que la propiedad privada puede ser abolida solamente bajo la condición de un desarrollo completo de los individuos, porque el carácter prevaleciente de las fuerzas de intercambio y de producción es omniabarcante, y solamente los individuos que se desarrollan de una manera completa pueden apropiarse de ellas, esto es, pueden convertirlas en manifestaciones libres de sus vidas. Hemos mostrado que al presente los individuos deben abolir la propiedad privada, porque las fuerzas productivas y las formas de intercambio se han desarrollado de tal forma que, bajo el dominio de la propiedad privada, se han vuelto fuerzas destructivas, y porque la contradicción entre las clases ha alcanzado su límite máximo. Finalmente, hemos mostrado que la abolición de la propiedad privada y la división del trabajo es en sí mismo la unión de los individuos sobre las bases creadas por las modernas fuerzas de producción y de intercambio.

Dentro de la sociedad comunista —la única sociedad en la que el desarrollo original y libre de los individuos deja de ser una mera frase—, el desarrollo está determinado precisamente por la relación entre los individuos, una relación que consiste en parte en condiciones económicas y en parte en la necesaria solidaridad del libre desarrollo de todos, y finalmente, en el carácter universal de la actividad de los individuos sobre la base de las fuerzas productivas existentes. Aquí, por tanto, el tema concierte a los individuos en un estadio histórico definido de desarrollo, y de ninguna forma sólo de individuos escogidos al azar, aun sin considerar la indispensable revolución comunista que en sí misma es una condición general de su libre desarrollo. La conciencia de los individuos de sus mutuas relaciones llegará, por su puesto, a ser algo diferente, y, por lo tanto, no será más el "principio del amor" o de dévouement (attachment). (pp. 181-182, 190-191)

Fragmento 8

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El utilitarismo, una teoría ética popular en el siglo XIX, refleja la misma forma de explotación que se encuentra en la burguesía (clase media) en todas las sociedades capitalistas, según Marx.
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La estupidez de mezclar todas las relaciones humanas en una relación de utilidad, esta abstracción metafísica aparente, surge del hecho de que, en la moderna sociedad burguesa, todas las relaciones están subordinadas en la práctica a una relación abstracta comercial y monetaria. Esta teoría se puso de moda con Hobbes y Locke, al mismo tiempo que la primera y segunda revolución inglesa, esas primeras batallas por medio de las cuales la burguesía ganó poder político. Se encuentra incluso antes, por supuesto, entre los escritores de economía política, como premisa  tácita (...)

Todo esto es justamente lo que pasa con la burguesía. Para ella solamente una relación es válida en sí misma: la relación de explotación. Todas las otras relaciones tienen validez para ella solamente en cuanto pueden incluirlas bajo esta relación, e incluso donde ella encuentra relaciones que no pueden ser directamente subordinadas a la relación de explotación, por lo menos las subordina en su imaginación.  La expresión material de este uso es el dinero, la representación del valor de las cosas, personas, y relaciones sociales. Incidentalmente, uno ve de entrada que la categoría de la "utilización" es primero que nada abstraída de las relaciones actuales de intercambio que tengo con otras personas (pero no por medio de reflexión y mera voluntad), y luego estas relaciones se convierten en la realidad de la categoría que ha sido abstraída de ellas mismas, un método totalmente metafísico de proceder (...)

Los avances hechos por la teoría de la utilidad y la explotación, sus varias fases, están conectadas con los distintos períodos del desarrollo de la burguesía. En el caso de Helvetius y Holbach, el contenido real de la teoría nunca fue mucho más allá de prafrasear el modo de expresión de los escritores del tiempo de la monarquía absoluta. Con ellos era un método diferente de expresión; reflejaba no tanto el hecho real sino más bien el deseo de reducir todas las relaciones a las de explotación, y a explicar el intercambio de personas a partir de las necesidades materiales y las formas de su satisfacción. El problema estaba planteado. Hobbes y Locke tenían ante sus ojos tanto el desarrollo temprano de la burguesía holandesa (ambos habían vivido un tiempo en Holanda) y las primeras acciones políticas por las cuales la burguesía inglesa emergió de sus limitaciones locales y provinciales, así como un desarrollo comparativamente alto de las manufacturas, del comercio exterior y de la colonización. Esto se aplica particularmente a Locke, quien escribió durante el primer período de la economía inglesa, al tiempo del surgimiento de las compañias de bolsa, del Banco de Inglaterra y del dominio inglés de los mares. En su caso, y particularmente en el de Locke, la teoría de la explotación aún se conectaba con el contenido económico.

Helvetius y Holbach se enfrentaron no sólo con la teoría inglesa y el desarrollo previo de la burguesía holandesa e inglesa, sino también con la burguesía francesa que aún estaba luchando por su libre desarrollo. El espíritu comercial, universal en el siglo diecisiete, había tomado posesión, especialmente en Francia, de todas las clases, en la forma de especulación. Las dificultades financieras del gobierno y las disputas resultantes sobre los impuestos ocuparon la atención de toda Francia, incluso en aquel tiempo. Además, en el siglo dieciocho París era la única ciudad mundial, la única ciudad donde existía intercambio personal entre individuos de todas las naciones. Estas premisas, combinadas con el carácter más universal de los franceses en general, dio a la teoría de Helvetius y Holbach su peculiar color universal, pero al mismo tiempo la privó del contenido económico positivo que aún se encuentra entre los ingleses. La teoría que para los ingleses era simplemente el registro de un hecho se vuelve para los franceses un sistema filosófico. Esta generalidad desprovista de contenido positivo, tal como la encontramos en Helvetius y Holbach, es esencialmente diferente de la visión sustancialmente comprehensiva que se encuentra en Bentham y Mill. El primero corresponde al batallar, todavía a una burguesía subdesarrollada, y el último al de una burguesía gobernante, desarrollada.

(...) La subordinación completa de todas las relaciones existentes a la relación de utilidad, y su incondicional elevación al único contenido de todas las demás relaciones, se encuentra por primera vez en [los escritos de] Bentham, en los cuales, después de la Revolución Francesa y del desarrollo de la industria a gran escala, la burguesía no aparece más como una clase especial, sino como la clase cuyas condiciones de existencia son las de toda la sociedad.

Cuando las paráfrasis sentimentales y morales (que para los franceses eran todo el contenido de la teoría de la utilidad) se habían agotado, todo lo que quedaba para su futuro desarrollo era la pregunta sobre cómo se iban a utilizar los individuos y las relaciones, para ser explotadas. Mientras tanto, la respuesta a esta cuestión había sido dada ya en la economía política; el único paso adelante posible era por medio de la inclusión de contenido económico. Bentham logró este avance. Pero la idea había sido ya propuesta en la economía política, que las principales relaciones de explotación eran determinadas por la producción, independientemente de la voluntad de los individuos, que se encuentran ya en existencia. De aquí que no quedara ningún otro campo de pensamiento especulativo para la teoría de la utilidad que la actitud de los individuos hacia estas importantes relaciones, la explotación privada de un mundo ya existente por los individuos. Sobre esta materia Bentham y su escuela se permitieron largan reflexiones morales. Con lo cual, toda la crítica del mundo existente ofrecida por la teoría utilitarista también avanzó lentamente. Prejuiciada a favor de las condiciones de la burguesía, podría solamente criticar aquellas relaciones que habáin sido puestas por una época pasada y eran un obstáculo para el desarrollo de la burguesía. De aquí que, aunque la teoría utilitarista expone la conexión de todas las relaciones existentes con las relaciones económicas, lo hace sólo de una forma restringida.

Desde el inicio la teoría utilitarista tenía el especto de una teoría de la utilidad general, sin embargo este aspecto sólo se llenó de significado cuando las relaciones económicas, especialmente la división de trabajo y el intercambio, fueron incluidas. Con la división del trabajo, la actividad privada del individuo generalmente se vuelve útil. La utilidad general de Bentham queda reducida a la misma utilidad general que opera en la competencia. Al tomar en cuenta las relaciones económicas de renta, ganancia y salarios, se introducen las relaciones definidas de explotación de clases separadas, ya que la manera de la explotación depende de la posición en la vida del explotador. Hasta este punto la teoría de la utilidad era capaz de basarse a sí misma en hechos sociales definidos; su posterior explicación de la manera de la explotación equivale a una mera recitación de frases de catecismo.

El contenido económico gradualmente convirtió la teoría de la utilidad en una mera apología del estado de cosas existente, en un intento de probar que bajo las condiciones existentes las relaciones mutuas entre las personas hoy en día son más ventajosas y generalmente útiles. Generalmente tiene este carácter entre los economistas modernos. (pp. 185-186, 186-187, 188-189)

Fragmento 9

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Marx mezcla un análisis desapasionado y científico del capitalismo con una evaluación moral crítica de su sistema económico. Su visión representa una acusación neutral del sistema capitalista, pero no está claro si los valores expresados por Marx son los de una clase social particular.
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Dentro del sistema capitalista todos los métodos para elevar la productividad social del trabajo se alcanzan a costa del trabajador individual. Todos los medios para el desarrollo de la producción se transforman a sí mismos en medios de dominación y de explotación de los productores; mutilan al trabajador, lo degradan al nivel de apéndice de las máquinas, destruyen todo remanente de encanto en su trabajo y lo convierte en un afán odioso. Estos métodos alienan al trabajador de sus posibilidades intelectuales en la misma proporción en la que la ciencia se incorpora a ellos como un poder independiente. Distorsionan las condiciones en las que trabaja, y lo sujetan durante el proceso laboral a un despotismo odioso por su carencia de significado. Transforman su vida en tiempo de trabajo, y arrastran a su mujer y sus hijos bajo las ruedas de la fuerza ciega y destructora del capitalismo. Pero todos los métodos de producción de valor añadido (plusvalía) son al mismo tiempo métodos de acumulación, y cada extensión de la acumulación se vuelve de nuevo un medio para el desarrollo de los mismos métodos. Se sigue, por lo tanto, que en la proporción en la que se acumula el capital, el lote del trabajador, sea su pago poco o mucho, empeora. La ley, finalmente, que siempre equilibra la relativa población adicional (...) establece una acumulación de miseria, correspondiente a la acumulación de capital. La acumulación de bienes en un extremo, por lo tanto, equivale a la acumulación de miseria, agonía, esclavitud, ignorancia, brutalidad, degradación mental, etc., en el extremo opuesto, en el lado de la clase que produce su propio producto en la forma de capital. (pp. 482-483).