El tránsito a una nueva visión se produjo lentamente. Los descubrimientos geográficos del Renacimiento habían proporcionado elementos para un conocimiento diferente del mundo y del hombre que no fueron asimilados de inmediato. No resultaba fácil para Europa subvertir la visión fantástica del "otro" procedente de la Edad Media y plasmada, por ejemplo, en la descripción de los árabes como seres monstruosos en la Chanson de Roland, similares a los gigantes de los albores del mundo que describe la Biblia. Basta recordar la imagen de los antípodas, de las criaturas de regiones distantes--trogloditas, hiperbóreos, australes--descrita en cualquier Orbis Terrarum medieval para comprender que se hallaban al margen de lo humano, en todo caso al borde. Los descubrimientos, exploraciones y colonizaciones marcaron la profunda transformación de esta idea.

Basta revisar las obras de un sabio como Athanasius Kircher, por ejemplo, para comprender lo sucedido: al resultar imposible continuar concibiendo la figura del hombre no europeo como un ser fantástico, diferente del prototipo humano "real" proporcionado por Europa, la mitología sobre otras regiones del mundo se traslada a las costumbres, creencias e ideas, y a la naturaleza de tales sitios. En Mundo subterráneo o en China Ilustrata --concordantes con el Atlantem Sinici de M. Martinius--, Kircher refiere episodios como el de una caverna situada al borde de una de las montañas del Himalaya, cuya homóloga se encuentra en Los Andes, donde se escuchan gritos espeluznantes, probablemente del diablo(2). Describe asimismo la presencia de salamandras y aves fantásticas en dichos lugares, del mismo modo como lo harán viajeros como don García de Silva y Figueroa en su relación sobre la India incluída en la crónica de su viaje a Persia(3). Por lo tanto, la imagen del "otro" dejaba de ser la del monstruo para convertirse en la del hombre de costumbres extrañas, inaceptables, cuando menos de ideas erróneas, ya fuese por desconocimiento de la verdadera fe, ya por no aceptación de ella.

La explicación de este último hecho era clara para muchos: carencia de luz natural, lo cual les hacía predispuestos a las falsedades y supersticiones e incapaces de comprender la verdad de la fe cristiana y de las costumbres civilizadas. Un ejemplo es el rasgo cuya veracidad remite Martinius al propio Aristóteles: "Los de Europa somos más forzados y valerosos que los chinas, pero ellos sobrepasan en ingenio; su sagacidad es mucha pero fraudulenta y cavilosa"(4).

El siglo XVII fue el escenario de un cambio desigual en dicha visión. Señalaríamos al menos tres vertientes de la misma. Una de ellas, la de Kircher, ya descrita. Otra, la de personalidades tan avanzadas como John Locke o G.W. Leibniz. Que el primero señale como ejemplo de la inexistencia de las ideas innatas que pueblos lejanos no posean las mismas que Europa, que el segundo sitúe el pensamiento y la civilización chinas al nivel de los europeos--y en ciertos casos, por encima(5)--, son muestras de que una nueva mentalidad se forja: se extienden las "fronteras de la humanidad", para citar el conocido poema de Goethe; se admite que la humanidad significa multiformidad.

Esta variante, sustentada en el siglo XVII por mentalidades muy avanzadas, sería desarrollada realmente a partir del siglo XVIII, y su obvio complemennto fue una conciencia creciente del diálogo intercultural y sus implicaciones.

La tercera vertiente se encuentra esbozada en figuras singulares como Cyrano de Bergerac. En notable analogía con el sufismo, en especial de Attar e Ibn Arabi, cuyas peculiaridades no pueden analizarse aquí. Cyrano describe, en sus Estados e imperios del sol y de la luna(6), el viaje de un terrícola que encuentra que las criaturas inteligentes son allí los pájaros. La visión mitológica sobre seres racionales, poco o nada parecidos al "verdadero" ser humano, desplazada casi por entero de la tierra a causa de los viajes y exploraciones, comenzó a especular sobre otros planetas. Nuestro siglo aún la conoce con creaciones como el E.T. de S. Spielberg, sin olvidar sus modalidades aberradas.

Si un siamés asombró con su ingenio y refinamiento a la corte de Luis XIV, si el emperador Khang-hi fue elogiado a causa de su talento y piedad por un hombre de las luces de Joachim Bouvet, el siglo XVIII, cada vez más, enjuiciaría a la civilización europea, a través de los ojos del "otro". ¿Qué son si no las Cartas persas de Montesquieu o los países de los gigantes y los enanos de los Viajes de Gulliver de Swift? ¿Qué son los elogios volterianos de los chinos o la búsqueda de una nueva Arcadia en islas idílicas---cuyo precedente sentara Shakespeare--por parte de los literatos? Este sentimiento sería fuertemente impulsado hacia finales del siglo XVIII: la Asiatic Society de Bengala, la publicación de los Asiatics Researchs, representaría un paso decisivo en el conocimiento y más justa valoración de la cultura asiática.

Y en 1784, la traducción al inglés de la Bhagavad-Gita por Charles Wilkins marcaría una nueva etapa.

El "descubrimiento" de la India por Europa no fue precisamente fácil. La primera impresión fue la de un pueblo plagado de supersticiones y de costumbres deshonestas, a fuerza de juzgar superficialmente algunas manifestaciones culturales y religiosas. El meritorio trabajo del joven jesuíta Roberto de Nóbili en el siglo XVII entre los Brahmanes y Sannyasi no fue continuado sino que desencadenó acerbas críticas que desembocaron en la famosa "Controversia de los ritos"(7). Al siglo XVIII correspondió la tarea de desbrozar el camino hacia una valoración realmente basada en el conocimiento y análisis. Pero no hay que olvidar que la Europa de la Aufklärung vivía una contradicción bien comprensible por lo demás entre el racionalismo crítico o el empirismo casi pragmático en la filosofía, y la tendencia de poetas y escritores a sumergirse en reconditeces del alma humana, de la vida sentimental que desembocaron en las visiones del mundo del Sturm und Drang y del Romanticismo. No era de extrañar que los ojos de muchos se volviesen esperanzados hacia países no europeos en busca de una supuesta "Edad de Oro" de la humanidad, rebasada ya por una Europa muy avanzada en aspectos científicos y sociales pero ya profundamente afectada por la enajenación del hombre, y que tales pueblos, por encontrarse en una fase "inferior", o al menos retrasada, del desarrollo histórico, estarían atravesando en ese momento.

El alerta lanzado por Rousseau repercutió también en el interés creciente que la cultura de la India suscitó en Europa. Traducciones y reflexiones sobre ellas se sucedieron y los temas comenzaron a invadir la literatura(8). A través de libros de viajes y estudios, Europa procuraba revalorizarse a sí misma a través del espejo del "otro".

El estado espiritual de lo más avanzado de la intelectualidad europea era propicio en muchos aspectos para la asimilación creadora del pensamiento oriental, en este caso, de la India, pero también de su manipulación con fines racistas(9). El siglo XVII había discutido largamente sobre la idea de la vida como sueño: Descartes, Calderón, Quevedo, Leibniz resultan lo suficientemente significativos(10). Filosofía y literatura filosófica se preocupaban ante lo aparencial, que en forma de una segunda realidad que afloraba inesperadamente en la ordinaria parecía quebrantar las nociones más firmes del racionalismo. Así lo entendió Descartes y llamó en su ayuda a la razón infalible para remediar su terror metafísico. Quevedo aceptó el ambivalente teatro de la vida tal y como es, y evidenció sus sordideces con un interés moralizante. Calderón, más cercano al espíritu de Leibniz(11), adoptó la postura que más tarde expresaría este último en el Nuevo tratado sobre el entendimiento humano: ha de sobreponerse el hombre al duro impacto que trae consigo suponer la vida como sueño que se desvanece sin explicación aparente, y orientar su proceder por las leyes de la razón y de la justicia sea o no un sueño la vida con sus circunstancias.

La idea de la multiplicidad de mundos, posibles o reales, armonizaba con la anterior, hasta el punto de que las aparentes fantasías de Cyrano de Bergerac interesaron a Leibniz como parte del ámbito de lo posible.

En el seno del racionalismo filosófico se abría paso la paradoja sobre la condición humana, ya planteada por Pascal(12), de incalculables implicaciones. No sólo se trata del espíritu geométrico en contraste con el espíritu de sutilidad, sino de que la realidad a la que apuntan no es uniforme, como el mecanicismo y la metafísica influida por él intentaron demostrar; su unidad se establece en la multiplicidad. La monadología fue el último intento del racionalismo--y el más brillante de todos--por encontrar una respuesta satisfactoria para la pregunta: si la realidad no obedece a una ley de uniformidad, ¿sobre qué filosofamos? Si el espíritu encierra dimensiones no sujetables a la razón, ¿para qué filosofamos? El propio Leibniz había avizorado la crisis que estallaría a finales del siglo XVIII al referirse a "la revolución de la que Europa está amenazada"(13), y creyó que el ideal de vida racionalista podría evitarla, y con ella, la dicotomía entre el progreso social y científico y el espíritu, es decir, el triunfo de la paradoja. Añádase a ésto el escepticismo religioso que comenzaba a insinuarse en Europa, no sólo inducido por la revolución científica en curso y sus contradicciones con los sectores más dogmáticos de las iglesias cristianas, sino por hechos tan reales como terribles, ocurridos en un pasado reciente para la memoria cultural: las guerras religiosas entre católicos y protestantes, los excesos de la Inquisición y la intolerancia contra judíos y librepensadores, sin contar con la expansión del imperio turco y la consiguiente "amenaza islámica" que resucitaban el espíritu de Cruzada.

El siglo XVIII llevó hasta las últimas consecuencias el espíritu cartesiano, pero también el leibniziano. La idea del reino de la razón que preparó la revolución en Francia había sido manejada en otro sentido por Leibniz y generaría, en conjugación con otros factores, la aspiración de universalidad y cosmopolitismo en Francia y Alemania, en lo cual Inglaterra y Holanda llevaban la delantera. En obras como el Discours sur la théologie naturelle des chinois, Leibniz evidencia que existen ideas universales a las que todos los sectores de la humanidad arriban por fuerza en su evolución a través del empleo adecuado de la razón. Pero las circunstancias impondrían una pregunta: ¿Y si así no fuese?

Esas circunstancias históricas engendraron, en la Europa "ultrarracionalista" del siglo XVIII, fenómenos diversos: el Marqués de Sade y su despiadado panorama del mundo civilizado, la denuncia, autobiográfica en esencia, de los excesos de la Iglesia Católica y de la moral familiar por parte de Diderot en obras como La religieuse, las visiones escatológicas de Swedenborg, que intentaba romper con los férreos límites de una religiosidad--protestante--imbuída de racionalismo. Rousseau se atrevió a plantear abiertamente la presencia de la paradoja en la propia vida del hombre y de la sociedad, en la desvalorización del primero a causa de la pugna de intereses sórdidos en la segunda. La quimera de la razón dejaba paso a realidades imposibles de obviar. Se abría paso una vez más lo que Johannes Huizinga denominara "la nostalgia de una vida más bella".

La fuerte actitud crítica con respecto al Cristianismo, el intento de deslindar entre Revelación e historia por parte de los creyentes, y el de socavar sus bases hasta demolerlo por parte de escépticos y ateos, la incomprensión y/o el rechazo hacia el Judaísmo fueron también factores de gran peso en la búsqueda de otras formas de vivencia espiritual que parecieran más satisfactorias, menos cargadas de lo que se juzgaba como falsas representaciones o simples medios para sojuzgar el espíritu. Las religiones del antiguo Egipto--sobre todo la reforma de Akenatón--, el Zoroastrismo persa, o las religiones del Extremo Oriente comenzaron a interesar a muchos, no sólo por diferenciarse en muchos aspectos del Judaísmo y del Cristianismo, sino por destacarse su carácter solar--en oposición al lunar de las anteriores, que hacía posible su enlace con el mitraísmo llevado al centro de Europa por las legiones romanas. De aquí saldría al cabo la reivindicación de las religiones indoarias en contraposición con las semíticas, y más aún, los intentos de "desjudaizar" el Cristianismo, que tenían su base en la polémica sobre los preadamitas sostenida durante los siglos XVII y XVIII(14). Pues admitir la existencia de hombres anteriores a la creación de Adam permitía a los interesados en sustentar posiciones racistas negar la unidad del género humano desde la propia Biblia, lo cual convirtió una polémica teológica en un problema mucho más grave y de mayor alcance. Herederas de la vertiente racista de estas ideas son las teologías racistas de las iglesias supremacistas blancas en los Estados Unidos de Norteamérica y las concepciones sustentadas por los Deutsche Christen bajo el III Reich, negadoras de la judeidad de Jesús. C. G. Jung desempeñaría en este proceso un papel fundamental(15). Pero basten estos elementos para señalar la importancia del problema en ulteriores conflictos.

Esas circunstancias históricas engendraron, en la Europa "ultrarracionalista" del siglo XVIII, fenómenos diversos: el Marqués de Sade y su despiadado panorama del mundo civilizado, la denuncia, autobiográfica en esencia, de los excesos de la Iglesia Católica y de la moral familiar por parte de Diderot en obras como La religieuse, las visiones escatológicas de Swedenborg, que intentaba romper con los férreos límites de una religiosidad--protestante--imbuída de racionalismo. Rousseau se atrevió a plantear abiertamente la presencia de la paradoja en la propia vida del hombre y de la sociedad, en la desvalorización del primero a causa de la pugna de intereses sórdidos en la segunda. La quimera de la razón dejaba paso a realidades imposibles de obviar. Se abría paso una vez más lo que Johannes Huizinga denominara "la nostalgia de una vida más bella".

La fuerte actitud crítica con respecto al Cristianismo, el intento de deslindar entre Revelación e historia por parte de los creyentes, y el de socavar sus bases hasta demolerlo por parte de escépticos y ateos, la incomprensión y/o el rechazo hacia el Judaísmo fueron también factores de gran peso en la búsqueda de otras formas de vivencia espiritual que parecieran más satisfactorias, menos cargadas de lo que se juzgaba como falsas representaciones o simples medios para sojuzgar el espíritu. Las religiones del antiguo Egipto--sobre todo la reforma de Akenatón--, el Zoroastrismo persa, o las religiones del Extremo Oriente comenzaron a interesar a muchos, no sólo por diferenciarse en muchos aspectos del Judaísmo y del Cristianismo, sino por destacarse su carácter solar--en oposición al lunar de las anteriores, que hacía posible su enlace con el mitraísmo llevado al centro de Europa por las legiones romanas. De aquí saldría al cabo la reivindicación de las religiones indoarias en contraposición con las semíticas, y más aún, los intentos de "desjudaizar" el Cristianismo, que tenían su base en la polémica sobre los preadamitas sostenida durante los siglos XVII y XVIII(14). Pues admitir la existencia de hombres anteriores a la creación de Adam permitía a los interesados en sustentar posiciones racistas negar la unidad del género humano desde la propia Biblia, lo cual convirtió una polémica teológica en un problema mucho más grave y de mayor alcance. Herederas de la vertiente racista de estas ideas son las teologías racistas de las iglesias supremacistas blancas en los Estados Unidos de Norteamérica y las concepciones sustentadas por los Deutsche Christen bajo el III Reich, negadoras de la judeidad de Jesús. C. G. Jung desempeñaría en este proceso un papel fundamental(15). Pero basten estos elementos para señalar la importancia del problema en ulteriores conflictos.

I. Kant intentó salvar aún el reino de la razón, negando las posibilidades de la razón pura para incursionar eficazmente en los problemas reales de la filosofía y de la vida. Los Träume eines Geistersehers muestran quizás mejor que sus grandes obras la crisis epocal que intentó solucionar a través de la reflexión. Porque la ironía de la que hace gala es el mejor modo de acercarse a una realidad esencialmente paradójica(16).

R. Malter, en el prólogo a la edición citada, señala que es imposible acercaerse a la Kritik der reinen Vernunft sin comprender los Träume. La ironía comienza a imponerse en el Espíritu de época. Por cuanto la actitud vital de los románticos se deriva de los mismos elementos que propiciaron la posición kantiana, por cuanto Schopenhauer se declara heredero directo de Kant, un breve examen de estos factores epocales permitirá replantear más fructíferamente la recepción del pensamiento de la India--en este caso el hinduista--por Schopenhauer.

PARADOJA Y MITO

Asomarse a las paradojas de la realidad, a las discusiones sin fin que inundan el pensamiento mientras la vida sigue su curso, implica poner en entredicho cualquier esquema que pretenda explicar dicha realidad. La ironía es uno de los frutos, por cuanto la renovación de la actitud socrática exige cuestionar, demoler, para reconstruir...si es posible. Esta actitud puede desembocar en una reconstrucción racionalista de nuevo corte--tal ocurrió con Hegel--o en un cambio de actitud del sujeto frente al mundo, que intente recrearlo a su medida, porque es la única posible. Y una y otra traerán consigo actitudes diferentes con respecto al mito.

La veracidad del mito había sido sustentada por G. Vico, heredero de la mejor tradición racionalista(17). El mito proviene de la acción humana, se enraiza en la memoria de la especie, y el tiempo y la fantasía le dan su forma definitiva, con lo cual se integra a la historia. Es entonces una forma de conocimiento.

Un filósofo como Kant, al referirse a las visiones de Swedenborg, acota que el alma humana se vincula con dos mundos, uno de ellos es el espiritual, que le resulta afín por su naturaleza, y es el único, hablando con propiedad, que debería "revelarse mediante una clara intuición a su conciencia"(18). Y más adelante, abre las puertas al mito cuando habla de las personas lo suficientemente sensibles para conmoverse por las "fantasías de la imaginación"(19). Hay que recordar la tesis de Vico según la cual, los hombres tenían, en los albores de la civilización, sentidos muy desarrollados y viva fantasía, mientras que su razón lo estaba menos. De ahí el enorme valor cognoscitivo del mito, que Kant ironiza en cuanto al mundo de los espíritus, pero que no tiene argumento para negar cuando puntualiza que, con respecto al ámbito de la experiencia, "la metafísica es una ciencia de los límites de la razón humana"(20).

Los románticos mostrarían una actitud diferente hacia el mito y hacia la historia, por cuanto penetrar en lo trascendente supone recobrar la inocencia prístina de la humanidad que le ha sido arrebatada por la enajenación de un mundo dominado por el racionalismo. Schelling asimiló la tesis de Vico sobre la formación de mitos como fuente de la historia, vinculada a su génesis(21), pero a semejanza de Hegel, concibió la liberación progresiva del hombre del politeísmo como condición para el inicio de la auténtica historia, donde la Revelación cristiana desempeñaría el papel decisivo, con ayuda de la filosofía. Es conocida la actitud hegeliana hacia el pensamiento filosófico del Asia, a causa de su vinculación con las religiones y las mitologías relacionadas con ellas. Si Leibniz creyó más prudente referirse a una "teología natural" de los chinos más que a filosofía como tal, Hegel fue tajante: no es verdadera filosofía, como tampoco la de los chinos, en especial la de Confucio, pasa de ser moral popular y pobre por demás. No hay conocimiento filosófico y los postulados religiosos de la India en especial, son incompatibles con la "verdadera" libertad espiritual, que corresponde a Europa(22).

La historia es entonces necesariamente ascendente, aunque todo retroceso constituya una parte del proceso y contribuya al mismo en última instancia. Cuanto se oponga a dicha idea o simplemente no la contemple ha de ser eliminado del horizonte filosófico o situado en una de sus "vías muertas". Fruto de la asimilación de las tesis hegelianas es la visión eurocentrista expresada por Marx más tarde en el trabajo La dominación británica en la India, donde muestra cuando menos una profunda incomprensión del pensamiento hinduísta al calificarlo de contradictorio y degradante para el ser humano, y considerar como consecuencia un mal fructífero la colonización inglesa, que a la larga ha producido "la única revolución de Asia"(23). Pero pese a las opiniones de los filósofos en sentido estricto del término, los románticos llevaron adelante la labor iniciada por Vico de rescatar el mito para la cultura humana. Esto, que es un lugar común en la investigación, que explica la encomiable y vasta labor de traducción de textos orientales realizada por los románticos, influirá en Schopenhauer decisivamente, pues el conocimiento del pensamiento de la India resultará para él un resorte que hará aflorar reflexiones definitivas, enraizadas en la tradición occidental, les dará forma y mayor riqueza y consistencia. Leibniz se había sentido gratamente sorprendido al "descubrir" el confucianismo, que interpretó en términos de sus propias concepciones, pero más allá de toda tendenciosidad, hasta de la mejor intencionada, una idea más noble e importante debe ser subrayada: existen verdades universales, que diversos sectores de la humanidad van formulando, y deben ser aceptadas e incorporadas provengan de donde provengan.

No creemos casual que la reacción antihegeliana de Schopenhauer se vincule con la reelaboración crítica de las ideas de Leibniz, además, por supuesto, de la tradición platónica--y mística--y de su autoproclamación como discípulo de Kant. La influencia leibniziana en el iluminismo alemán es harto conocida, pero además, hay que recordar que Leibniz pretendió--como lo haría Schopenhauer--realizar una síntesis de todas las grandes direcciones filosóficas, en busca de una philosophia perennis, heredera de la prisca sapientia que concibieran los sabios medievales y de inicios de la modernidad en Europa. Kant, más cercano a las pretensiones cartesianas aunque en un sentido diferente, había buscado, a través de la eliminación de la antigua división entre un reino de la necesidad y un reino de la libertad, elaborar finalmente una filosofía capaz de dar respuesta a los problemas tradicionales sobre la realidad, desde la perspectiva crítica, y de la ética. Una síntesis similar, que a la vez fungiese como continuadora de la revolución copernicana de Kant se propuso Schopenhauer, y la formuló de un modo muy semejante a Leibniz. A principios del año 1813, escribe en su diario que pretende elaborar una filosofía capaz de ser metafísica y ética simultáneamente, culminar por tanto la tarea emprendida por Leibniz(24).

Los poetas metafísicos--y los románticos alemanes son ejemplos singulares--han ido conformando una suerte de reflexión filosófica marginal, impregnada del pensamiento de los filósofos "oficiales", "académicos", "sistemáticos", o como se quiera llamar a quienes ejercen la filosofía profesionalmente y nadie discute que, con mayor o menor calidad, hagan filosofía o la divulguen. Pero, según María Zambrano, W. Benjamin, M. Heidegger o G. Santayana, entre otros, han advertido reiteradamente(25), existe una suerte de "historia secreta" de la filosofía escrita por los poetas, cuyo acercamiento al ser de las cosas y al mundo espiritual humano se produce por vías que la filosofía "ortodoxa" no siempre consigue expresar. Goethe lo hizo y su sabiduría vital no difiere--no nos referimos al contenido necesariamente sino al modus philosophandi--de los Aphorismen de Schopenhauer. Brentano, Novalis, Carus, reconocieron el sufrimiento de la vida y sus carencias que la razón es incapaz de subsanar, aunque su poder en muchos ámbitos sea inmenso. Y la ironía romántica, el reconocimiento del carácter paradójico de la vida, fueron inferencias que culminaban una larga tradición europea--piénsese en Pascal o La Rochefoulcault, en Calderón o Quevedo, en los poetas alemanes de la Guerra de los treinta años o en el inglés Burton con su Anatomy of Melancholy. No es casual que Schopenhauer se refiera a muchos de ellos a menudo y que Angelus Silesius sea citado una y otra vez en los Parerga. Pues muchos poetas y todos los místicos parten de la condición paradójica de lo cambiante, del dolor que ésta engendra y de la necesidad de superar tal dolor buscando superar de algún modo la esfera de lo contingente, aunque resulte imposible al ser finito dejar de pertenecer a ella.

Detectar tal condición no está unido al pesimismo por fuerza, pues muchas veces intenta establecer una jerarquía de lo real donde todo ocupe un lugar, y no sólo lo que la diosa razón seleccione. Bajo los mitos románticos se realiza una indagación decisiva sobre el mundo interior del hombre. Todas estas inquietudes de las tradiciones reflexivas de Occidente encontraron en el pensamiento oriental, sobre todo en el sufismo, el hinduísmo y el budismo, una corroboración, un catalizador.

Descubrir el mito en la propia cultura supone descubrirlo en el hombre en general y reconocer los descubrimientos de otras culturas al respecto como complemento indispensable de los propios. Se trata de un cambio de perspectiva que llamó poderosamente la atención hacia lo ilusorio, lo fugaz de las cosas, la pasión no ya como servidumbre, al estilo racionalista, sino condición de vida. Se preguntó entonces por la posibilidad de librarse de sus resultados, de sus cadenas sin morir como Werther. En el misticismo de la India parecía encontrarse la respuesta.

El término parecía no está empleado con segundas intenciones. Tras él está la idea de que no siempre hubo una comprensión cabal de las nociones fundamentales del hinduísmo y el budismo, y claro está, nos referimos a sus filosofías y cosmovisión general y no a las prácticas religiosas, instituciones sociales, costumbres y los inconvenientes o beneficios derivados de ellas, términos bastante relativos por lo demás. Weltseele y Paramatman no son conceptos completamente equivalentes, aunque pueden establecerse similitudes importantes entre ellos(26). Maya e ilusión o sueño no lo son tampoco, al igual que karman y destino. Pero en las Upanishads se exige el autorreconocimiento, el asumirse tal y como se es con todas sus implicaciones, una de las cuales es la disolución del fundamento de cualquier tipo de egoísmo o de afirmación de la sustancialidad del yo en sentido absoluto. El alma individual o jivatman proviene del paramatman y en éste debe reconocerse. El budismo va más lejos, pues lo que muchos toman por alma no es sino karma en devenir. Sólo éste se encarna y reencarna y aparece como yo, sujeto a los principios de identidad e individuación. Así pues, la perspectiva trascendental del kantismo abre las puertas a su propia demolición al encontrarse con las doctrinas hinduísta y budista.

UN DIALOGO DIFÍCIL

Como muchos filósofos de la India han argumentado, el tat twam asi, el camino de la liberación que abre el yoga, o la radicalidad a la que puede llegar el budismo--pensemos en Nagarjûna--a partir de eliminar toda indagación sobre una trascendencia definible sólo como vacuidad, no suponen pesimismo sino modos de sobreponerse a las contingencias vitales que no han impedido a quienes los sustentan emprender transformaciones sociales con vistas a la independencia o el mejoramiento de las condiciones de vida. No es nuestro propósito analizar los resultados prácticos. Su nivel de problematicidad es al menos tan alto como el de las sociedades occidentales, aunque los problemas apunten en otras direcciones. En los siglos XVIII y XIX la visión de los políticos y economistas se dirigió al atraso con respecto a Europa, apoyados por filósofos como Hegel, aunque no faltaron quienes, como Holwell, Anquetil Duperron o Tieffenthaler intentaron juzgar con imparcialidad la situación aplicando en muchos casos, conscientemente o no, el principio leibniziano sobre "el lugar del otro"(27). Los artistas y algunos filósofos idealizaron en buena medida el Asia y las consecuencias de sus modos de pensar para la vida real de los seres humanos. Unos y otros las juzgaban unilateralmente, en especial a la India.

El escepticismo, desde Montaigne hasta Helvetius, había corroído en silencio o no, la conciencia filosófica europea a través de sus paradojas. En la Inglaterra del siglo XVIII, el empirismo inglés había puesto en crisis la metafísica, labor en la cual se apoyó el kantismo. En el terreno moral, el principio de la duda no siempre permitía aceptar salidas tan rotundas como la cartesiana. Baste recordar que, en el siglo XVII y principios del XVIII, las obras de Jacques Esprit y Louis de Bans, habían alarmado a Leibniz y motivado numerosas reflexiones sobre el tema. Con Cabanis y Helvetius reaparecía el problema(28). Ambos fueron lecturas muy importantes para Schopenhauer quien, a la vez que se declara discípulo directo de Kant, retoma la aspiración leibniziana de vincular definitivamente en una filosofía la metafísica y la moral, lo cual, según sus propias palabras, no hubiera sido posible sin el contacto con la filosofía de la India(29).

El sujeto hegeliano, movido por las "astucias de la razón", el esquemático ámbito social e individual de la libertad concebido por Hegel, condujeron a una reacción en contra de todo determinismo por parte de las circunstancias, a una suerte de retorno a Kant y a la idea de la autodeterminación del sujeto, en la cual L. Feuerbach se alineó con Kierkegaard y Schopenhauer. En éste último resultó decisivo el encuentro con el pensamiento de la India a la hora de elaborar su propia síntesis de tradiciones filosóficas.

Este encuentro supuso ante todo la búsqueda de "coincidencias" entre el propio camino de reflexión y los resultados expuestos en los Vedas, las Upanishads y otros documentos. I. Vecchiotti ha resumido una buena cantidad de reflexiones al respecto(30). Si cabe hablar de un "encuentro" entre perspectivas de reflexión distintas, pero en modo alguno antitéticas, Schopenhauer resulta el mejor ejemplo. No hace falta incluirle en la tradición filosófica de la India para calificar su filosofía como intercultural. Creemos por nuestra parte que sería un profundo error calificar sin más de pesimista el pensamiento enunciado en los mencionados documentos, que sirvió y sirve de base para el filosofar. Se trata más bien de una orientación gnoseológica y vital, de una perspectiva que persigue establecer la dimensión esencial del hombre y su lugar en el mundo, lo cual sólo puede lograrse a través de un "despertar" que no es una mera actitud, sino un modo de identificación con lo esencial frente a la contingencia de las cosas.

Maya posee diversas significaciones, según el darsana o sistema filosófico en el que se enmarque. En el samkhya procede de la prakrti o materia primera, de la cual proceden a su vez 23 tattvas o entidades que conforman el mundo sensible. En el vaiseshika es resultado de las combinaciones de los átomos, movidos por adrishta, la fuerza invisible. En cambio, el vedanta, cuya influencia sobre Schopenhauer parece ser la más fuerte(31), postula maya según una jerarquía universal, que para un occidental no es difícil compatibilizar con la introducida por Pseudo Dionisio Areopagita y asimilada por buena parte de la tradición mística medieval y su teología negativa, tan importante en el caso de los alemanes. Según la metafísica vedanta, Brahma, principio absoluto indeterminado, Izvara en sí mismo o divinidad en cuanto esencia absoluta, constituye la única realidad, que rebasa todo lo pensable y no puede por ello ser captado por el pensamiento. Maya abarca así diferentes niveles de organización de lo fenoménico, derivado de esta esencia absoluta.

Pese a las diferencias entre las interpretaciones de Sankara, Ramanuja y Madhva, que se han interpretado por estudiosos occidentales como oscilaciones del monismo al dualismo(32), coinciden en maya como algo regulado por Izvara, proceda o no de éste, así como en que el estudio y asimilación, según normas específicas de vida, de estos temas, conduce a la extinción del jivatman o alma individual, absorbido en Izvara como paramatman. Por consiguiente, reconocer dicha irrealidad no implica necesariamente apartarse de ella, sino no estar sujeto a ella, como las enseñanzas de la Bhagavad-Gita proclaman. Es la condición del jivan-mukta. Del mismo modo, la noción de karma no define un sujeto humano esclavo de sus actos sino le indica la posibilidad de transformar la ley que rige su devenir en el mundo. No es una fuerza exterior al individuo que lo apresa sin posibilidades de resistencia, al modo de Edipo, sino algo que dicho sujeto construye y moldea, para su bien o para su mal, de cuyo encadenamiento puede escapar sólo con su propio concurso.

Estas fueron también las ideas de partida del budismo según la doctrina de Sakhyamuni, reelaborada desde el ángulo de la dialéctica negativa en el siglo II D.C. Schopenhauer llegará a reconocer al budismo como la religión preferible, pero debe tenerse en cuenta que, como él mismo consigna: "En 1818, en que apareció mi obra, no se tenía en Europa sino escasas noticias muy imperfectas y oscuras acerca de dicha religión, y que se limitaban a algunos estudios publicados en los primeros volúmenes de las Asiatic Researches"(33).

Su perspectiva, opuesta a la deificación de un principio trascendente, le llevará a preferir al budismo con respecto al hinduísmo, inconsecuente en el punto de la divinidad. Sus críticas a Schleiermacher están motivadas por el mismo espíritu: la imposibilidad de atribuir carácter divino al fundamento de lo fenoménico, con lo cual se le convertiría en representación destinada a explicar las representaciones, contrasentido que también le reprochará, entre otros, a Berkeley. En suma, terminan sirviendo a instituciones de poder, pese a aciertos indudables como el macrantropismo y la teoría sobre la voluntad de Novalis. Por ello, "el valor de una religión depende de la mayor o menor verdad que contenga la alegoría y luego del grado de claridad con que pueda percibirse ese contenido a través del velo(...), si tomamos como medida de la verdad los resultados de mi filosofía, yo preferiría el budismo a las demás religiones"(34). En los Parerga und Paralipomena insistirá en la idea y ofrecerá una amplia argumentación.

Esta preferencia, que se basa tanto en la no referencia a divinidad alguna por parte del budismo como en la noción de karma se apoya, como en el caso de muchos de sus contemporáneos, en la exigencia de una desmitologización de las verdades contenidas en las religiones, puesto que ellas conducen a lo que Feuerbach llamaría enajenación del hombre en un otro imaginario. Schopenhauer cree haber hallado ésto en la doctrina budista(35), pero no toma en cuenta las diferencias existentes entre el budismo filosófico y las modalidades concretas que dicha religión asume, muy a menudo acompañadas de prácticas contradictorias con dicha esencia. El budismo tibetano, por ejemplo, en especial el de los llamados "bonetes amarillos", realiza ceremonias de carácter sincrético en las que los bodhisattvas reciben a menudo honras propias de dioses(36). Otro tanto sucede en el hinduísmo con el complicado culto a los Manes y Pitris, de obligatorio cumplimiento para las castas "regeneradas", y el dirigido al complejo sistema de divinidades, diferente de la concentración en un solo objeto, propia de los místicos y contenida en los libros sagrados más importantes.

La reacción antihegeliana de Schopenhauer se manifiesta con especial fuerza en el terreno religioso, por cuanto el hegelianismo había preconizado una religión racionalista, desprovista de espíritu vivo, en la que la vivencia religiosa encubría la apología del idealismo absoluto, justamente la antítesis de la mística. El anquilosamiento espiritual de ciertas formas del protestantismo, criticado también por L. Feuerbach, cuyas carencias sintieron Novalis y otros románticos, provocó también las críticas de Nietzsche, y a la larga, la renovación de la teología protestante.

K. Barth, R. Bulltmann, D. Bonhoeffer serían figuras fundamentales en dicha renovación, representantes de tendencias diferentes. El primero, a lo largo de su compleja evolución, procura restituir en el protestantismo los principios que la teología liberal había puesto en crisis, y con ellos, la mística esencial del Cristianismo. El segundo, con su teoría de la desmitologización del Cristianismo, apunta en la dirección señalada entre otros por Schopenhauer: solucionar la contradicción entre los principios universales de dicha religión y su dependencia de hechos históricos que no han afectado a una buena parte de la humanidad(37), por lo cual nada concerniente al Cristo histórico puede ser conocido con certeza, aunque la fe en Él no ha de alterarse por ello, renovación peculiar del Credo quia absurdum de Tertuliano. D. Bonhoeffer con su tesis sobre Dios presente en un mundo que prescinde de El, abriría un nuevo camino en este sentido.

La discusión sobre el carácter liberador o enajenante de la religión había tenido lugar desde el siglo XVIII. Leibniz la había considerado absolutamente necesaria como fundamento de la unidad de metafísica y moral, y del orden social. Este último aspecto, aceptado por los ilustrados franceses en buena medida, se había conjugado con la crítica a la metafísica en los iluministas y empiristas ingleses y en ellos mismos. El basamento religioso del iluminismo alemán tenía como raíz la idea de que la libertad humana, pese a la autodeterminación del sujeto, sólo puede tener lugar verdaderamente en conjugación con la totalidad, con la sociedad y en un orden propicio, de acuerdo con la contraposición entre el reino de la libertad, el del espíritu, y el de la necesidad. La religión cristiana y sus instituciones se identificaron en muchos casos en las críticas de los iluministas, hecho que se extrapoló al análisis de otras religiones. Baste recordar El espíritu de las leyes de Montesquieu.

Pero esta actitud racionalista frente a la religión dio paso a la recuperación del misterio religioso como un elemento fundamental para colmar la vida del espíritu. Si bien ciertos románticos como Novalis se volvieron hacia la Edad Media y hacia una cristiandad idealizada, otros buscaron en las religiones del Oriente lo que parecía faltar al Cristianismo.

L. Feuerbach, con su interpretación antropológica de la religión y su juicio sobre el efecto enajenante de todas las religiones, que deben ser sustituídas por la unidad Yo-Tú, ya sustentada por Jacobi, coincide en última instancia con Schopenhauer. Pues toda religión sería en suma la máscara de algo subyacente en el hombre, y por consiguiente, proyección al mundo exterior de elementos propios del mundo interior humano. En Feuerbach la solución es un amor de raíz humanista. Pero la compasión reclamada por Schopenhauer no parte de creer que en el amor y la comunicación humanos reside solución alguna, sino del reconocimiento de la común miseria y la consiguiente búsqueda de una redención en la anulación del yo creador de lo ilusorio(38).

Esta idea, desarrollada por los místicos en curiosa analogía con el Hinduísmo y el Budismo, parte en Occidente de una base diferente: la corrupción de la naturaleza humana por el pecado, propia del cristianismo, idea ajena al budismo y al hinduísmo(39).

Esta es también la base del pensamiento calderoniano en torno a la culpa inherente al hecho de nacer. Pero asimismo, en Calderón aparece otra idea: todos los seres son libres por naturaleza. Sólo el hombre puede carecer de libertad, pues sólo él sueña, lo cual expresa Segismundo en sus monólogos y retoma Schopenhauer. Conquistar esa libertad equivale a restituir la naturaleza caída a su condición originaria. Cómo y en qué medida es ésto posible ha sido uno de los puntos polémicos tradicionales entre las teologías católicas y protestantes. Todo ello queda explicado a partir del sello del cristianismo en su formación cultural, "lastre" del que está libre la India según Schopenhauer. Sobre ésto y su "retorno" a Kant escribe:

Kant no se contentó con expresar este mismo

filosóficamente y de una manera clara (...40).

Pero nada más lejos de la filosofía india que el carácter puramente especulativo. Supone un modo de vida, un ejercicio de sus principios, que puede conducir--aunque no necesariamente--al estatismo y el conservadurismo extremos. Y es posible elegir entre muchos caminos para llegar al mismo punto: la liberación de samsara, algunos de ellos tan inusitados para la tradición cristiana que sugirieron durante mucho tiempo la ausencia de toda moral. Se olvidó así la posibilidad de aplicar un antiguo principio del pensamiento griego, presente en la tradición filosófica occidental: convertir un fenómeno en su opuesto mediante el dominio de sus mecanismos internos, eliminar así sus consecuencias negativas y en resumen, el quedar atado a maya con dicho acto u otros similares(41).

Se ha insistido a menudo en la falta de consecuencia entre pensamiento y vida en el caso de Schopenhauer, en muchos aspectos semejante al Philister clásico que a menudo critica. Esto se hace más sobresaliente si se toma en cuenta su admiración por el hinduísmo y el budismo. Podrá objetarse que muchos miembros de cualquiera de estas religiones que no se consagre a la vida mística se conformarán con cierto ritualismo o un mínimo de observancias sin profundizar escesivamente en su fe, y aun podrán inclinarse a las supersticiones ligadas a sus culturas. Pero el filósofo perteneciente a ellas, por la misma índole de sus darsanas, dependientes de los libros sagrados, no enfocará por lo general el mundo, como resultado de una culpa cuyo subsanamiento (o redencion, segun sea el caso) supone la destrucción de dicho mundo, sino como algo sujeto a transformaciones que acarrean al alma consecuencias difíciles de soportar y cuya solución no supone dejar de ser, sino dejar de existir del modo que resulta mas accesible para el pensamiento.

Schopenhauer vivió la dicotomía entre vida y pensamiento a partir de su postura especulativa frente a la filosofía, de un modo muy occidental, aunque no todo filósofo occidental tenga esta característica. Schopenhauer dejará bien clara su conciencia de este rasgo al escribir: "no necesita el santo ser un filósofo, como tampoco necesita un filósofo ser santo"(42). Pues "la filosofía es una suma de juicios generalísimos cuya razón inmediata de conocimiento es el mundo mismo en su totalidad"(43).

La curiosidad metafísica es una necesidad vital toda vez que el fundamento último de dicho mundo como totalidad es la representación del sujeto, y ella es el resultado del mismo principìo que provoca el decursar de la existencia, y con ella, el dolor. Pero el conocimiento que proporciona al hombre no otorga a su vez la capacidad de emprender el camino apropiado para la solución de los conflictos vitales. Por ello la unión de conocimiento y poder concebida por el racionalismo no es real, sino una ilusión más. El tat twam asi de la Chandogya-Upanishad supone más bien el re-conocimiento, el asumirse en la propia limitación, un cambio de perspectiva del yo frente al universo, pero no la disolución en la totalidad. Y esta es la verdadera premisa del avance.

Si examinamos una obra clásica vinculada al hinduísmo como los Yoga-sûtras de Patanjâli, se constata que la presencia del paramatman o espíritu universal en el jivatman o alma individual no se traduce sólo en términos de voluntad esencial, aunque ésta desempeñe un papel decisivo en la elección del camino a seguir. Pues aun la voluntad está dirigida por el principio pensante o vrti, y es este principio el que debe ser detenido mediante la concentración en un solo objeto. La complejidad reflexiva de estas doctrinas puede alcanzar grados muy altos, sin dejar de resultar eninentemente prácticas. Ejemplos ilustrativos no son sólo los componentes de la interioridad humana y del principio pensante descritos en obras como la citada, sino también las paradojas del saber que se destruye a sí mismo para proclamarse saber, propias del budismo lógico, peculiaridades que, en el caso de Schopenhauer, se traducen en coincidencias cuya premisa es la tradición mística europea.

La filosofía continúa siendo en su caso "base fundamental de todas las ciencias, pero más elevada que ellas y tiene tanto en común con el arte como con la ciencia"(44). Tanto más en la medida en que las conclusiones más decisivas para la vida humana que la filosofía es capaz de extraer, sólo puede hacerlo negándose a sí misma como sistema de ideas y conceptos, es decir, retornando, del modo kantiano, al filosofar "poético" de Platón y los Indos, que en principio Schopenhauer consideró superado por Kant. Así, al citar la Bhagavad-Gita, escribe: caemos aquí en un lenguaje mítico y figurado, pero es la única manera de expresar un tema de tan absoluta trascendencia (45).

¿Se trata de una de sus paradojas? En todo caso, la mística hinduista y budista considera que no es precisamente la mente, ni ninguna de sus producciones, la que puede captar la realidad absoluta, objeto de la iluminación.

El hombre es un animal metaphysicum. Esa tendencia puede sumirlo más profundamente en maya o ayudarlo a salir de ella. Esta es una de las ideas fundamentales que distancian a Schopenhauer de las doctrinas hinduísta y budista, que no ven al mundo en esencia como objeto de una meta-física. De esta idea proviene su enemistad hacia toda filosofía de la historia, que contribuye a afirmar la ilusión de que el hombre es esencialmente un resultado de la historia(46).

Del mismo modo como Rousseau concibió una naturaleza humana originariamente buena, corrompida por los intereses sociales y su pugna histórica, Schopenhauer revive el antiguo mito de una "Edad de oro" de la humanidad destruída en Europa por la influencia del Cristianismo y los sectores de poder unidos a éste, que la quimera racionalista acabó de rematar. En el Oriente sobrevive a todas luces esta facultad originaria de la naturaleza no corrompida: "...así se explican en los antepasados de los brahmanes, los richis, esas concepciones casi sobrehumanas, consignadas después en los (sic) Upanishads y los Vedas"(47).

Este filósofo contradictorio, deudor de los románticos sin poseer ya sus ilusiones salvo la mitificación de ellas, que traslada a las vías de realización espiritual de otras culturas, ha asimilado el pensamiento asiático--que conoció tan profundamente como era posible en su época--desde la perspectiva en que un alemán del siglo XIX podía hacerlo: a partir del kantismo, imbuído de la tradición teológica alemana y de la filosofía vinculada con ella, por aceptación o rechazo. También a costa de suponerlo casi inmutable en el tiempo y no sujeto a una evolución, a una transformación acorde con las épocas como en cualquier otra cultura.

Como más tarde Nietzsche, perseguirá a través de la negación del Dios de la revelación cristiana al Deus absconditus, del cual ni siquiera hablar tiene sentido(48). Pues la nada es también un concepto que designa una realidad inconcebible, y por consiguiente, inabarcable e innombrable.

La revolución francesa aglutinó todas las esperanzas de Europa en el poder de la razón para gobernar el mundo. Retornar sobre la crisis que supuso la restauración para dichas esperanzas, y a Schopenhauer como una de las grandes voces que expresaron esta crisis, puede ayudarnos a ir más allá del rótulo simplista, aunque no falso, de pesimismo con que se ha calificado tradicionalmente la doctrina de Schopenhauer. Pues además de las analogías epocales, tema de reflexión casi obligado, ha de tomarse en cuenta que se trata de una genuina expresión de filosofía intercultural, con todas sus limitaciones en la comprensión y asimilación cabales del Oriente.

Es posible poner en duda esta afirmación, como ha hecho Vecchiotti. La misma expresión filosofía intercultural resulta cuando menos problemática. Toda filosofía se hace desde una perspectiva y ésta es la base de cualquier polémica al respecto. Si Leibniz en el siglo XVII reconoció en el Confucianismo--con razones fundadas o no--el alter ego de su propio pensamiento y de la Europa cristiana en general, Schopenhauer, a principios del siglo XIX, retoma los propósitos leibnizianos a partir de una fusión de tradiciones filosóficas, en la cual las doctrinas del Oriente sirven al menos para dar forma a intuiciones e ideas en gestación. En sus apuntes de 1816 expresará claramente que se encuentran vestigios de su doctrina en casi todas las filosofías de todos los tiempos, como anunciaba Leibniz al inicio de los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, aunque incluye explícitamente al Oriente: "Ich gestehe übrigens, dass ich nicht glaube, dass meine Lehre je hätte entstehen können, ehe die Upanischaden, Plato und Kant ihre Strahlen zugleich in eines Menschen Geist werfen konnten"(49).

Muchas analogías pueden señalarse entre Leibniz y Schopenhauer, pese al racionalismo del primero, culminante en su optimismo metafísico. Pues las antítesis suelen apuntar en similares direcciones aunque terminen encontrando diferentes salidas. Además de cuanto podría decirse en torno a la importancia en las doctrinas de ambos de los principios de individuación y razón suficiente, resulta que ambos tropiezan con el Oriente en la búsqueda de una philosophia perennis. No podía esperarse otra cosa, según la noción de humanidad que en uno apunta y en el otro se muestra. Pero Leibniz conforma la suya dentro de la tradición occidental y sus diálogos con el pensamiento chino le sirven para corroborar la universalidad de su doctrina. Schopenhauer da forma definitiva a la suya gracias a cuanto el acervo de la India le sugiere. Sin abandonar la tradición occidental--¿y por qué habría de hacerlo?--se abre al pensamiento del Oriente en busca de respuestas a preocupaciones fácilmente reconocibles como humanas sin más. Otra cosa sería declarar que ha colmado sus aspiraciones.

Lo que Goethe, Herder, Humboldt, conformaron como ideal de humanidad se aplica en su caso para encontrar una filosofía dirigida a los principios esenciales de lo humano. Sin olvidar a los pensadores que sentaron premisas fundamentales al respecto, es a partir de Schopenhauer que puede hablarse de una filosofía que rompe--o intenta romper--conscientemente los marcos reflexivos tradicionales de Occidente. Uno de los rasgos de su antihegelianismo es el reconocimiento de las doctrinas del Oriente como filosofía sin más, pese a todas las limitaciones que puedan encontrarse. El diálogo se vuelve aquí intercambio, al menos por parte de Schopenhauer.

NOTAS

Este trabajo sintetiza las principales ideas de la monografía inédita: Tat twam asi: el sueño de Arthur Schopenhauer.

2- Cfr.: A. Kircher: China Ilustrata. Amsterdam, 1667, pp. 92ss; tr. al francés: La Chine Ilustrée. Amsterdam, 1670, pp. 92ss; del mismo: Mundus subterraneus in XII Libros digestus. 2 T., Amsterdam, 1665, T.I, pp. 113-114. Esto lo refiere M. Martinius en su Atlantem Sinicum. Amsterdam, 1659, pp. 107, 204.

3- Cfr.: D. García de Silva y Figueroa: Comentarios de la embajada que de parte del rey de España Don Felipe III hizo al rey Xa Abas de Persia, 2 T., Madrid, 1903, T.I, pp. 139-151.

4- M. Martinius: op. cit.: "Al lector", p. 7.

5- Cfr.: J. Locke: Ensayo sobre el entendimiento humano. México, 1956, Libro I.

J. P. Hittinger: Ethics and natural law in Locke's "Essay" and "Two treatises". Michigan, 1989, pp. 15-23; G.W. Leibniz: Prefacio a Novissima Sinica. En: Opera omnia, ed. por L. Dutens, 6 T. Genevae, 1768, T. IV, p. 78; del mismo: "Discours sur la thèologie naturelle des chinois". En: Zwei Briefe über das binäre Zahlensystem und die chinesische Philosophie, hrsg. v. R. Loosen u. F. Vonessen. Stuttgart, 1968 (hay edición en español, por la autora de este artículo, de próxima publicación).

6- Cfr.: Cyrano de Bergerac, S.: Historia cómica de los estados e imperios de la luna y el sol. Paris, 1902.

7- Cfr.: H. Hyder: "Chinesische Religion und christliche Botschaft". G. Rosenkranz: "Missions--und Kirchengeschichte". Die Religion in Geschichte und Gegenwart, T.I. Tübingen, 1957, pp. 1661-1672. A. Santos Hernández: Las misiones católicas. Valencia, 1978, pp. 92-98. A. Kircher se refiere a R. de Nóbili en: China Ilustrata, ed. cit., p. 208 b.

8- Cfr,: H. von Glasenapp: Das Indienbild deutscher Denker. Stuttgart, 1960. La segunda parte de este trabajo consiste en una cronología donde se destacan, entre los hechos culturales más significativos durante la vida de Schopenhauer, las principales traducciones de obras de la India y organizaciones para su estudio de la época.

9- No abordamos profundamente en este trabajo, a causa de su complejidad, las funestas repercusiones que para la historia de Occidente trajeron la revalorizacion de las tradiciones europeas precristianas y la interpretacion "aria" del pensamiento de una parte del Oriente, iniciadas en el siglo XIX, y la ulterior banalizacion del tema por la New Age. Pueden consultarse, entre la abundante bibliografia sobre el tema: N. Goodrick-Clarke: Hitler's Priestess. Savitri Devi, the Hindu-Aryan Myth and Neo-Nazism. New York, 1998; del mismo: The occult Roots of Nazism. New York, 1992; M. Bernal: Black Athena, Vol.I: "The fabrication of Ancient Greece, 1785-1985". New Brunswick, 1987; L. Poliakov: The Arian Myth. New York, 1996. Sobre la corriente orientalista surgida a partir del siglo XVIII, véase la importante obra de E. Saïd: L'Orientalisme: l'Orient crée par l'Occident. Paris, 1980.

10- Cfr.: E. Naërt: Memoire et conscience de soi selon Leibniz. Paris, 1961. L. Rensoli: "Cuando el mundo no satisface al hombre", prefacio a: G.W. Leibniz: Nuevo tratado sobre el entendimiento humano. La Habana, 1988 (en lo adelante, se citará como N.T.). M. F. Sciacca: "Verdad y sueño de La vida es sueño, de Calderón de la Barca". En: Calderón y la crítica: historia y antología, ed. de M. Durán y R. González Echevarría, II. Madrid, 1976, pp. 541-562. E. W. Hesse: "La realidad psíquica en La vida es sueño", en: Interpretando la comedia. Madrid, 1977, pp. 99-114; K. Mª. Quinn-Miller: Astrology: a metaphor for science in five plays by Pedro Calderón de la Barca. Michigan, 1991, pp. 142-152. M. Franzbach: Untersuchungen zum Theater Calderons in der Europäischen Literatur von der Romantik. München, 1974, I, 1.

11- Cfr.: H. Sullivan: Calderón in the German Lands and the Low Countries: his Reception and Influence, 1654-1980. Cambridge, 1983, pp. 31-67, 210-243.

12- Cfr.: H. Gouhier: Etudes sur l'histoire des idees en France depuis le XVIIè siecle, cap. 8: "L'Anti-humanisme de Pascal". Paris, 1980; L. Rensoli: "Pascal y Leibniz: razón y sentimientos". Estudios filosóficos, no. 132, vol. XLVI. Mayo-ag./1997, pp. 287-303.

13- G. W. Leibniz: N.T., IV, XVI, 4; ed. cit., p. 399.

14- Cfr.: L. Poliákov: op. cit., Ch. VII; R.H. Popkin: "Leibniz and Vico

on the Pre-Adamite Theory". En: Leibniz and Adam, ed. M. Dascal & E. Yakira. Tel Aviv, 1993, pp. 377-386; Y. Yovel: Spinoza, el marrano de la razón. Madrid, 1995, pp. 97-100.

15- Cfr.: R. Noll: The Aryan Christ. The secret life of Carl Gustav Jung. New York, 1997; del mismo: The Jung Cult. Origins of a charismatic Movement. New York, 1994.

16- Cfr.: R. Malter: "L'ironie comme véritable essence de l'art". J.L Vieillard-Baron: "Microcosme et macrocosme chez Novalis". Les études philosophiques, Romantisme allemand, II. Presses universitaires de France, avril-juin 1983. S. Hernández-Araico: Ironía y tragedia en Calderón. Potomac, Maryland, 1986, pp. 4-10, 28ss. M. Thom: "Das Geschichtsproblem und die Rousseau-Rezeption bei Kant". Jahrbücher für Geschichte. Deutsche Akademie-Verlag, 1979, Bd. 19. A.Béguin: L'âme romantique et le rêve. Paris, 1946, ch.VII, II. Schopenhauer: Der handschriftliche Nachlass, 3 Bd., hrsg. v. A. Hübscher. Frankfurt am Main, 1966, Bd.I: Frühe Manuskripte, p. 323, entre otras.

17- Cfr.: G. Vico: Principios de una ciencia nueva sobre la naturaleza común de las naciones, ed. de M. Fuentes Benot, 4 T. Buenos Aires, 1956, T. IV, pp. 9-66. A. Zacarés Pamblanco: "Vico y la poética de la modernidad". Cuadernos sobre Vico, Nº1, 1991.

L. Pompa: Vico: a study of the "New Science". Cambridge, 1975; J. J. Chambliss: Imagination and reason in Plato, Aristotle, Vico, Rousseau and Keats. The Hague, 1974.

18- I. Kant: Sueños de un visionario, explicados mediante los ensueños de la metafísica, ed. biblingüe de C. Canterla. Pr. de R. Malter. Cádiz, 1989, pp. 64-65.

19- I. Kant: op. cit., pp. 80-81.

20- I. Kant: Ibíd., pp. 150-151.

21- Cfr.: M. Ch. Challiol-Gillet: "Schelling. La formation de la conscience à travers la mythologie, ou l'origine mythologique de l'histoire". Archives de Philosophie, 58, 1995, pp. 123-143. Esta posición se reitera epocalmente en muchos casos, a partir del intento de rescatar el misterio de las religiones mediante la reconstrucción de sus historias. Cfr.: F. Schleiermacher: "Über das Wesen der Religion". Theologische Schriften. Berlin, 1983, S. 73-79. R. Deghaye: "La Théosophie de Friedrich Christoph Oetinger". R. Malter: op. cit.; J. L. Nancy: "La joie d'Hyperion". J.L.Vieilliard-Baron: op. cit.; Les Etudes Philosophiques, avril-juin 1983.

22- Cfr.: G. W. F. Hegel: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Introducción general. Tr. J. Gaos. Intr. y comentarios de J.Marrades. Valencia, 1990, p. 86. Einleitung in die Geschichte der Philosophie, hrsg. v. J. Hoffmeister. Hamburg, 1966, S. 216-217. L. Lévy-Bruhl: L'Allemagne depuis Leibniz. Paris, 1890, pp. 151-188, 333-357, 388-438. D. Innerarity: Hegel y el romanticismo. Madrid, 1993, pp. 17-18, 145-151. I. Vecchiotti: Qué es verdaderamente la filosofía india. Madrid, 1977, pp. 64-65.

23- C. Marx: "La dominación británica en la India". En: C. Marx y F. Engels: Sobre el sistema colonial del capitalismo. Madrid, 1976, p. 57.

24- Hay más de un aspecto que llama poderosamente la atención sobre la analogía, o si parece más apropiado, el paralelo entre Leibniz y Schopenhauer, al cual no se dedica gran atención en comparación con otros temas. Algunos serían: pese a las críticas de Schopenhauer a la teoría de la armonía prestablecida, acepta que todos los juicios de la ciencia se construyen a partir de los principios de individuación y de razón suficiente. La philosophia perennis debe unir moral y metafísica, y sintetizar todas las direcciones filosóficas (Frühe Manuskripte, S. 421-422). La inmortalidad se funda sobre una discusión en torno a la metempsicosis, resuelta en metamorfosis para Leibniz, en palingenesia en Schopenhauer. El Oriente desempeña un papel fundamental en la corroboración de la veracidad de las conclusiones, en el caso de Leibniz y en su conformación en el de Schopenhauer, quien pide, como pidió el primero, un intercambio mutuo de expositores doctrinales, al coincidir en proclamar superior la moral del Oriente. Cfr.: Parerga und Paralipomena, 140, 177, "Über das Christentum". No se olvide el carácter polémico de la religiosidad en Leibniz. Alude al tema H. Glocker en: "Schopenhauer-Meditationen". En: Schopenhauer, hrsg. v. J. Salaquarda, S. 73-97.

25- Cfr.: M. Zambrano: "Razón, poesía, historia". En: Pensamiento y poesía en la vida española. México, 1939; de la misma: El hombre y lo divino. México, 1966, Introd. De la misma: "Poema y sistema". "La metáfora del corazón". En: Hacia un saber sobre el alma. Buenos Aires, 1950; Ch. Maillard: La creación por la metáfora. Barcelona, 1992. W. Benjamin: Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik. S. Buck-Morss: The dialectic of seeing: Walter Benjamin and the Arcades project. Cambridge, 1990; V. Jarque: Imagen y metáfora: la estética de Walter Benjamin. Cuenca, 1992; R. Kany: Mnemosyne als Programm: Geschichte, Erinnerung und die Andacht zum Unbedeutenden in Werk von Usener, Warburg und Benjamin. Tübingen, 1987; W. Menninghaus: Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie. Frankfurt am Main, 1980; G. Santayana: Tres poetas filósofos: Lucrecio, Dante, Goethe. Buenos Aires, 1943; M. Heidegger: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt am Main, 1971; M. Heidegger: Nietzsches Metaphysik: Einleitung in die Philosophie, Denken und Dichten. Frankfurt am Main, 1990; G. Vattimo: Poesía y ontología. Valencia, 1993; D. Halliburton: Poetic thinking: an approach to Heidegger. Chicago, 1981; A. L. Kelkel: La légende de l'être: langage et poésie chez Heidegger. Paris, 1980; Y. Belaval insiste en los inconvenientes de la concepción académica sobre la filosofía y sus formas de expresión en el prefacio a: La filosofía en el siglo XIX. Historia de la filosofía, vol. 8, Madrid, 1990, pp. 1-14.

26- Cfr. A. Hübscher: "Schopenhauer und die Religionen Asiens". Jahrbuch der Schopenhauers Gesellschaft, 60, 1979, S. 1-16 (en lo adelante se citará como JSG); B.V. Kishan: "Arthur Schopenhauer and Indian Philosophy". JSG, 45, 1964; G. Stock: "Schopenhauer und die philosophische Theologie Englands, II Teil: mit dem Blick auf griechische und indische Weisheit". JSG, 45, 1964; Kanti Chandra Pandey: "Svatantryavada of Kashmir and Voluntarism of Schopenhauer". JSG, 48, 1967, S. 159-169; J.C. Chaterjii: La filosofía esotérica de la India. Barcelona, 1923, caps. I y VIII; K. Satchidananda Murty: Revelation and reason in Advaita Vedanta. Andhra University, 1961, Book 2, part 2, Ch.VII; Schopenhauer se refiere al tema en Sobre la voluntad en la naturaleza. Buenos Aires, 1947, trad. de M. de Unamuno, cap. "Sinología"; R. Kumar Gupta: "Freud und Schopenhauer". In: Schopenhauer, hrsg. v. J. Salaquarda. Darmstadt, 1985, S. 164-176; H. von Glasenapp: "Schopenhauer und Indien". JSG, 1955; Surendranath Dasgupta toca el tema en Hindu misticism. Chicago, 1927, y en L'Hindouisme et son influence. En: Les grandes religions face au monde d'aujourd'hui, 37. Paris, 1961; A. Ghose se refiere a las diferencias existentes entre la tradición occidental, que parte de Grecia, y la hindú en torno al alma y la reencaarnación. Cfr.: Renacimiento y karma. Barcelona, 1989, en especial las pp. 259, 266, 273; H. von Glasenapp: La filosofía de los hindúes. Barcelona, 1977, pp. 26-39.

27- Para seguir de cerca la polémica sobre la India en el siglo XVIII, pueden consultarse, entre otras obras: J.Z. Holwell: India Tracts. London, 1764. Del mismo autor: Interesting historical events, relative to the provinces of Bengal and the Empire of Indostan. London, 1765; An impartial Vindication of the English East-India Company. London, 1688; J. Tieffenthaler: Geographie de l'Indostan. Berlin, 1791; A. H. Anquetil-Duperron: L'Inde en rapport avec l'Europe. Paris, 1798, 2 Vol.; Del mismo autor: Recherches historiques et géographiques sur l'Inde. Berlin, 1787, 2 Vol.; J. Price: Political tracts on the India. London, 1783; Th. Maurice: Indian antiquities or dissertations to the ancient geographical divissions, the primeval theology, the grand code of civil laws, the original form of govermment and the literature of Hindostan. 5 Vol. London, 1793-94.

28- Cfr.: Louis des Bans: L'art de connoistre les hommes. Paris, 1702. Como se sabe, se trata de una nueva versión de la obra de J. Esprit: La fausseté des vertus humanines. Paris, 1678. Leibniz escribe al respecto una carta a la Electriz Sophie de Brunswic-Lüneburg. En: Letters et opuscules inédits, ed. par L. A. Foucher de Careil. Paris, 1854. Sobre ésto: J. Lafond: "Avatars de l'humanisme chrétien (1590-1710). Amour de soi et amour propre". Leibniz et la Renaissance, hrsg. v. A. Heinekamp, Studia Leibnitiana Suppl. XXIII, Wiesbaden, 1983; Helvetius: De l'Esprit. De l'homme. Paris, 1909, pp. 84-138; 230 ss.

29- Cfr: A. Schopenhauer: Der handschriftliche Nachlass, erster Band: Frühe Manuskripte (1804-1818), hrsg. von V. A. Hübscher. Frankfurt, 1966, S. 55. Dice: "Unter meinen Händen und vielmehr in meinem Geiste erwächst ein Werk, eine Philosophie, die Ethik und Metaphysik in Einem seyn soll, da man sie bisher trennte so fälschlich als den Menschen in Seele und Körper." Sobre su carácter sintetizador escribe en el ya citado epígrafe 623 de 1816, pp. 321-422.

30- Cfr.: I. Vecchiotti: "Schopenhauer im Urteil der modernen Inder". In: Schopenhauer, hrsg. von J. Salaquarda, S. 177-189. Insiste en ello en su libro: Schopenhauer. Roma, 1968. Sobre el carácter no pesimista de estas doctrinas, entre otros: A. Ghose: Renacimiento y karma, pp. 30-36, 99-111.

31- Cfr.: H. Zimmer: Philosophies of India. Princeton, 1989, pp. 450 ss;

N. Isayeva: Shankara and Indian Philosophy. New York, 1993, pp. 238 ss.

32- Cfr.: Surendranath Dasgupta: A History of Indian Philosophy, 3 vol. Cambridge, 1922-55. Del mismo: Indian Idealism. Cambridge, 1933; R. N. Dankedar: "Vedanta". En: M. Eliade (ed.): The Encyclopedia of Religion, Vol. 15. New York, 1987 (en lo adelante TER), pp. 207-214; J. B. Carman: The Theology of Ramanuja: an Essay in interreligious understanding. New Haven, 1974; K. Satchiyananda Murty: op. cit. Schopenhauer consigna que la filosofía Vedanta fue fundada por Vyasa. En la actualidad se sabe que lo fue por Badarayana (entre 200 y 300 D.C.); Swami Vivekananda: Vedanta, la vía del yoga. Barcelona, 1993, caps. II y IV.

33- A. Schopenhauer: Werke, hrsg. von A. Hübscher. X Bd., Wiesbaden, 1972. Bd.I/II u. III/IV: Die Welt als Wille und Vorstellung. La trad. al español empleada es la de E. Ovejero y Maury: El mundo como voluntad y representación. Buenos Aires, 1942, p. 607.

34- A. Schopenhauer: Ibíd., p. 607. De forma somera trata ésto: B. Magee: Schopenhauer. Madrid, 1991, apéndice IV, pp. 341-346.

35- Es interesante notar, en "Zur Ethik" (Parerga und Paralipomena: kleine philosophische Schriften. Zürich, 1977, Vol. IX. En la ed. cit. de Hübscher la obra se encuentra en los vols. VII/VIII y IX-X), al comparar Budismo, Hinduísmo (que llama Brahmanismo), Sufismo y Confucianismo, hace notar como premisa de la doctrina moral de los tres primeros los vicios y no las virtudes (pp. 221-223), lo cual los coloca en un lugar superior con respecto al último. La tesis luterana sobre la corrupción radical de la naturaleza humana actúa de algún modo como presupuesto, pese al rechazo de Schopenhauer al Cristianismo y al Protestantismo en particular.

36- Cfr.: M. Eliade: Historia de las creencias y de las ideas religiosas, IV T., Madrid, 1978-1987 (se citará como HCIR en lo adelante), III/1, cap. XXXIX; II, caps. XVIII, XIX y XXIII.

37- Cfr.: K. Barth: Die protestantische Theologie im XIX Jahrhundert. Sobre el problema insiste a lo largo de su obra monumental Kirchliche Dogmatik; R. Bultmann: Jesus Christus und die Mithologie. También en: Mythos und Kerygma y en Theologie des neuen Testaments, entre otras obras. Cfr: M. W. Wan: Authentic humanity in the theology of Paul Tillich and Karl Barth. Boston, 1990; I. Mancini: Barth, Bultmann, Bonhoeffer. Novecento teologico. Milano, 1971; G.W. Bromiley: An introduction to the theology of Karl Barth. Edinburgh, 1979; D.A. Fergusson: Realism and idealism in Christian interpretation. Boston, 1984; E.Martin: Rudolf Bultmann in seiner Frühzeit. Tübingen, 1988; G. Jones: Bultmann towards a critical theology. Cambridge, 1990.

38- Debe tomarse tambien en cuenta la interpretacion de Schopenhauer sobre el nirvana budista como absoluto vacio, y no como vacio conceptual, cuya influencia sobre el pensamiento occidental ha generado no pocas incomprensiones del verdadero sentido del budismo. Cfr.: R.E.A. Johansson: The Psycology of Nirvana. New York, 1970, pp. 27-30.

39- Debe tenerse en cuenta que incluso en la actualidad, cuando desde hace tiempo muchos representantes del hinduísmo se han acercado al Cristianismo y han llegado a coincidir con muchos de sus postulados, lo hacen desde sus propios fundamentos y no por una aceptación raigal de los principios teológicos cristianos. Cfr.: Anthony de Mello: Contacto con Dios. Santander, 1992, pp. 190-191 (sobre Mahatma Gandhi) y 208-209; Sri Aurobindo Ghose: El ciclo humano. Barcelona, 1991, pp. 99ss. Esto parte en definitiva de la Bhagavat-Gita, 7,7 y 10, 41, donde Krishna afirma que él se halla dondequiera que hay santidad; M. Eliade: HCIR, II, pp. 56-57; I. Vecchiotti: Qué es verdaderamente la filosofía india. Madrid, 1977, cap.1. Interpretaciones "occidentalizadas" pueden hallarse muy a menudo en obras que juzgan de forma más o menos lineal el fenómeno religioso, a partir de la norma del Cristianismo, hágase ésto confesionalmente o no; A. Philonenko: Schopenhauer, una filosofía de la tragedia. Barcelona, 1989, pp. 294 ss; A. Palao: "La sabiduría budista del vacío". En: Los antihegelianos: Kierkegaard y Schopenhauer. Barcelona, 1990; J. Gonda: "Indian religions: an overview". En: TER, Vol. 7, pp. 175-176; El Evangelio de Ramakrishna. Madrid, 1980; H. von Glasenapp: op. cit., pp. 32-34; Y. Belaval (dir.): La filosofía en Oriente. En: Historia de la filosofía, vol. 11. Madrid, 1989, pp. 201-207ss., donde se diferencian los caminos de sabiduría de Ghandi, Ramakrishna, Vivekananda y Aurobindo, entre otros.

40- A. Schopenhauer: El mundo como voluntad y representación, ed.cit., p. 381. Nótese su interpretación en términos dualistas. J.B. Rieffert: Die Lehre von der empirischen Anschauung bei Schopenhauer. Hildesheim, 1985, S. 73-144; H. Bart: "Schopenhauers <eigentliche Kritik der Vernunft>". In: Schopenhauer, hrsg. v. J. Salaquarda, S. 60-72; A. Philonenko: Schopenhauer: una filosofía de la tragedia, pp. 50-70.

41- Cfr.: M. Eliade: Yoga, inmortalidad y libertad, cap. V; M. Eliade: HCIR, II, pp. 56-57; Sobre el empleo de las antítesis: Shashibhusan Dasgupta: Obscure religious cults. Calcutta, 1969; I. Vecchiotti: Qué es verdaderamente la filosofía india, pp. 5-8; A. Padoux: "Hindu Tantrism". En: TER, Vol. 14, pp. 274-280.

42- A. Schopenhauer: El mundo como..., ed. cit., p. 349; R. Safranski: Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. München, 1987, II, 22. Sobre esta dicotomía en Occidente: A. Ghose: El enigma de este mundo, pp. 21-26. El ciclo humano, en especial sobre el Philister, pp. 110-114; H. von Glasenapp: op. cit., p. 35.

43- A. Schopenhauer: Ibíd., p. 92; cfr.: R. A. Gonzales: An approach to the sacred in the thought of Schopenhauer. San Francisco, 1992, pp. 271ss; M. Suances Marcos: Arthur Schopenhauer. Religión y metafísica de la voluntad. Barcelona, 1989, Parte primera, II, 2.

44- A. Schopenhauer: Ibíd., p. 576; R. A. Gonzales: op. cit., pp. 136-137; 148-149.

45- A. Schopenhauer: Ibíd., p. 737. El pasaje citado de la Baghavat-Gita (tomado de la traducción al latín de Schlegel) dice: "Aunque indiviso, está dividido en todos los seres; ha de considerarse como sostenedor de todas las criaturas, es a la vez lo que las devora y las engendra"; Cfr.: A. Ghose: El enigma de este mundo, pp. 33-52. Del mismo: El ciclo humano, en especial, las pp. 157 ss.

46- A. Schopenhauer: Ibíd., p. 836.

47- A. Schopenhauer: El mundo como..., pp. 601-602.

48- Cfr.: Ch. Janaway: Self and world in Schopenhauer's Philosophy. Oxford, 1989, pp. 318-335; J. L. Villate: "Nietzsche: poesía, filosofía, mística". Revista Vivarium, La Habana, nº1, dic. 1990; del mismo: Poesía, hombre y kosmos en la filosofía de F. Nietzsche. Vivarium. La Habana, 1994; R. A. Gonzalez: op. cit., pp. 257-258; 307-325; Ch. Scott: The question of ethics Nietzsche, Foucault, Heidegger. Bloomington, 1990; M. Heidegger: Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: die ewige Wiederkehr des Gleichen. Frankfurt am Main, 1986; G. Vattimo: Más allá del sujeto: Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica. Barcelona, 1989; J. Salaquarda: "Schopenhauers Einfluss auf Nietzsches <Antichrist>". In: Schopenhauer, hrsg. v. J. Salaquarda, S. 142-163; E. Fink: La filosofía de Nietzsche. Madrid, 1986, pp. 20-21; 106-108.

49- A. Schopenhauer: Der handschriftliche Nachlass. Frühe Manuskripte, 1816, 623, p. 422; Cfr.: B. Magee: op. cit., cap. III: "La gran tradición".