En rasgos generales, Nietzsche es considerado, en esta interpretación, como el profeta del “sí” a todo lo que acontece: loas al mundo posmoderno de los mass-media y de la hipercomunicación; afirmación de las nuevas posibilidades que significan para el hombre la otrora homogeneizante publicidad y los resultados de la tecnociencia; búsqueda del carácter estético -más allá de toda “alienación”-[2] de la vida en la gran urbe. Lo que "se da" resulta embellecido por un juicio omniafirmativo, que termina por no establecer distinción alguna entre lo que merece ser afirmado y lo que amerita rechazo y repugnancia. "Todo vale", afirmar todo: he aquí lo propio del asno de la cuarta parte de Así habló Zarathustra, capaz solamente del “Ia” que, más que traducir el amor a la vida en todos sus aspectos, traduce la incapacidad de pensamiento, el miedo al riesgo y la necesidad de las seguridades.

Esta interpretación de la filosofía nietzscheana como omniafirmación soslaya la importancia de la crítica, del mismo modo que, en otros momentos en la historia de la recepción de las ideas, lo que se hizo prevalecer del pensamiento  de Nietzsche fue fundamentalmente ese aspecto crítico. Al detenerse en el filósofo  crítico de la cultura, negador y destructor a ultranza de los sistemas metafísicos, morales y religiosos, se dejaron de lado, muchas veces, los aspectos afirmativos de su pensar, los mismos que resultan hiperbolizados en las interpretaciones indicadas anteriormente.

            Sin lugar a dudas, ninguna de estas dos reducciones del pensamiento nietzscheano es deseable. En primer término, porque ambas  representan  formas de "detención" de la fuerza del pensamiento, ya sea en los aspectos afirmativos, ya sea en los aspectos negativos o críticos; y es conocido el "desagrado" de esta filosofía ante las posiciones "extremas", entendiendo por tales las posturas de los decadentes, los que, al enfrentarse a un conflicto, no pueden generar otra actitud más que la detención en alguno de los extremos del mismo. Analizando las críticas de Nietzsche a los autores que considera decadentes, es posible observar cómo, frente a diversas temáticas, los mismos han optado por respuestas absolutizadoras, respuestas que implican filosofías "de estados finales" o de la enfermedad, como las caracterizadas en el prólogo a La ciencia jovial.[3] Respuestas absolutizadoras que suponen un cansancio de la voluntad de crear.

En segundo lugar, tal reducción no es deseable porque pareciera que la filosofía nietzscheana encuentra su fuerza, su impulso y su movimiento precisamente en esa tensión que se produce entre los aspectos negativos y  positivos, en ese juego entre el “no” y el “sí” que permite que el pensar  no se anquilose en catedrales de conceptos ni se pierda, en el otro extremo, en la pura inmediatez.

 Filosofía de la tensión: el pensamiento, en esta perspectiva, es tarea constante, es fuerza que construye interpretaciones y las desarma y rearma según las circunstancias y las necesidades. Significa la posibilidad de generar “respuestas” para un presente que no puede ser aceptado "sin más", y para erradicar esa suerte de consideración “fatalista” del amor fati que termina por constituir la filosofía en un juego estéril sin capacidad crítica;  pero significa también la posibilidad de dejar de lado  esa otra reducción del pensar que lo transforma en  un puro rechazo destructivo, incapaz de generar concepto afirmativo alguno. Analizar la propuesta nietzscheana desde el pensar tensionante permite asimismo comprender la posibilidad de otros modos de ser de la subjetividad, en la dirección de una "identidad" caracterizable como  Zwischen (entre, "entridad"), y otra configuración de la temporalidad desde la noción de "instante" (Augenblick).

Razón y pensamiento: ¿más allá de la argumentación?

            Volver a la razón o repudiarla definitivamente: tal pareciera ser la encrucijada del pensamiento contemporáneo, pasado el debate modernidad-posmodernidad. Sin embargo, si lo que está en juego en la crítica a la racionalidad se relaciona con un modelo "histórico" determinado, los retornos nostálgicos o los repudios exacerbados no significan una nueva posibilidad  sino “más de lo mismo”: o la vieja razón con todos sus defectos, o, en el extremo opuesto, "nada de razón". Si la crítica ataca a la razón por su pretensión de absoluta y ahistórica, el  generar otra respuesta absoluta y ahistórica como la negación total de la misma supone un modo más de la impotencia de creación, una respuesta decadente. ¿No se podría plantear, frente a estas conclusiones absolutizadoras, la posibilidad de “otra forma de racionalidad”, asumida como histórica y no absoluta? ¿No será acaso posible filosofar desde parámetros diferentes a los de la argumentación y de la demostración, modelos por excelencia de un determinado tipo de razón?

            Parte de las críticas nietzscheanas al filosofar moderno y su operar racional tienden a señalar el carácter resolutorio y totalizador del mismo: el pensar se inquieta si no arriba a soluciones que se presenten como soluciones últimas o síntesis totalizantes, si no alcanza, para decirlo de manera breve, el fundamento. Frente a esta característica de la racionalidad moderna, se podría postular, como herramienta conceptual, la idea de un pensar tensionante que no concluya en soluciones últimas sino que deje las mismas en un estado de  siempre abiertas y siempre provisorias. En esta medida, el pensamiento de Nietzsche, interpretado más allá o más acá de los extremos antes señalados -las visiones omniafirmativa y omnicrítica respectivamente- podría resultar, desde una visión perspectivística, una muestra de esta forma de pensar y, tal vez, la posibilidad de un nuevo tipo de racionalidad.

            ¿Se puede filosofar de manera distinta a los modos tradicionales de la argumentación, basados en el principio de razón suficiente, y buscadores de fundamentos? ¿Se puede filosofar “dando razones” que no impliquen remitirse a respuestas últimas? ¿Se puede filosofar sin la necesidad de “demostrar”?  Ante estas preguntas, la respuesta más común pareciera ser la de la apuesta de la inmediatez: frente a la demostración, la intuición directa, no mediada, frente a la razón, las pasiones o la “vida sin más”. Una apuesta por un extremo del conflicto. Frente a este extremo, el pensamiento nietzscheano puede ser caracterizado como un modo de filosofar que intenta otros caminos diferentes al  de la demostración, pero diversos también al de la inmediatez sin más.[4] El perspectivismo y el carácter ficcional del pensar conforman un tipo de filosofar diferente, como “pensar tensional”. Este pensar puede ser "leído" en diversos aspectos de la filosofía nietzscheana que indicaremos en este trabajo: en la peculiar relación entre la afirmación y la negación en su obra; en  el carácter “irresolutivo” de la Wille zur Macht entendida al modo de una "razón imaginativa" y, a partir de ésta, en la forma en que se pueden  interpretar conceptos como el de “subjetividad” o el de “temporalidad” más allá de la mera destrucción “negativa” de los mismos.

 Si y no en tensión

             La tarea crítica de la filosofía nietzscheana (sus “no”)  es la más evidente, y la que da lugar a ese pensamiento de combate que implica el filosofar desde el martillo, con la consiguiente destrucción de los conceptos metafísico-morales. Destrucción que se perfila como tarea siempre inacabada, en virtud de las “sombras de Dios” que constantemente ocupan su lugar una vez muerto éste. Pero la destrucción es una  tarea interminable no sólo porque  “el hombre es un animal que venera”^[5] y necesita arrodillarse, para poder soportar la vida,^[6] sino también porque el fin de la destrucción significaría el fin del pensamiento, la detención del poder negativo que desde la corrosión de todas las “verdades” alcanzadas permite que las mismas no se transformen en nuevos fundamentos o nuevas seguridades. En los distintos momentos en que Nietzsche asume esta tarea crítica, entendida como labor destructiva del monotono-teísmo,[7] de los grandes fundamentos,  o bien como tarea genealógica, lo que importa no es la destrucción “desde dentro” de los sistemas, sino la crítica  a partir de los efectos. Éste es un aspecto que debe ser tenido siempre en cuenta, porque desde  allí se puede entender a qué se apunta con esta crítica. Si la misma se desarrollara “en el interior” de los sistemas, la armas destructivas tendrían que ser fundamentalmente argumentativas: un sistema se construye con argumentaciones y con ellas se refuta. 

             Sin embargo, lo que determina la aceptación o rechazo de un sistema se relaciona  con la voluntad de poder. Por ello, Nietzsche criticará los “efectos” de los argumentos y no los argumentos mismos -y cuando critique argumentos, lo hará de manera tal de dejar abierto siempre el camino a la contradicción, tal vez con el fin  de mostrar que lo importante no se halla en la refutación, sino en otro ámbito. Criticar los efectos implica tener en cuenta qué es lo que los grandes sistemas han producido, más allá de las esterilidades de las argumentaciones y contrargumentaciones: cómo en torno a los fundamentos se ha organizado la política y la sociedad, cómo a partir de fundamentos y de grandes ideales se han asesinado y exterminado a razas y pueblos, cómo en nombre de razones morales se ha sometido a la violencia a individuos e ideas. Por ello, lo que se opone a  la voluntad de verdad de los sabios que aspiran a tornar pensable lo que existe desde la construcción de redes-telarañas conceptuales en las que todo lo que “cae” queda paralizado, momificado y muerto,  es la “voluntad de veracidad” (Wahrhaftigkeit) del hombre que se va al desierto sin sus dioses.^[8] Se podría decir que ésta es la Stimmung propia del filósofo crítico, lo que implica comprender el conocimiento como lucha,  y la crítica como “instrumento” del pensador^[9] para derrotar los viejos ideales. De allí el carácter de “máscara” atribuible a la misma: el “no”, la crítica, no son, en ningún momento, “fondos” para el filósofo, no son fundamentos, sino sólo posibilidades.[10] Por ello, si el intento apunta más a los efectos que a los elementos internos de los sistemas, el mantenimiento de la tensión del pensar se constituye en uno de los medios que impiden retornar a lo mismo que se critica: la detención en posiciones últimas.

            Ahora bien, es sabido que Nietzsche señala que esta figura del espíritu libre crítico es una “figura de tránsito”, y que debe “dar paso” a la del filósofo artista. En este sentido, se podría pensar, en primera instancia, en una dialéctica superadora de la negación: el “no” sería, en esta interpretación, el “medio” que permitiría luego la afirmación creadora. Que el “no” sea antecedente del “sí” (“he dicho ‘no’ siempre para decir sí”, indica Nietzsche) no tiene por qué significar que uno anularía al otro: por el contrario, lo que parece mostrar la filosofía nietzscheana en su ejercicio perspectivístico, es que el “no” y el “sí” se requieren mutuamente en una tensión que resulta insoluble e insuperable. La negación y la afirmación no son, entonces, instancias del pensamiento sucesivas, sino siempre presentes, y presentes en estado de tensión.

            Si el “sí” o el “no” implicaran una afirmación total  o una negación detenida, se retornaría a aquellas figuras del pensamiento que se consideran decadentes, esforzadas en dar respuestas últimas. Si el “sí” “superara” al “no”, Nietzsche se encontraría dentro del mismo modelo de racionalidad que  no sólo critica,  sino que,  además, intenta no afirmar reproductivamente. Si a la filosofía “negativa” sucediera, como su superación final,  la filosofía "positiva", entonces sería adecuada la interpretación de este pensar como afirmación aquiescente de lo que es: el filosofar nietzscheano se transformaría en el sí del asno, que sólo sabe repetir “Ia” ante sus adoradores, y el amor fati sería la fórmula de aceptación de todo lo que se da sin posibilidad de transformación crítica alguna en virtud de su “detención” en el polo de la afirmación.

            Es por ello que hablo de “tensiones del sí y del no”, y en este sentido el perspectivismo, como ejercicio de un pensar interpretativo que evita tanto las detenciones últimas -lo que representaría una forma de nihilismo decadente- como las superaciones meramente refutativas, se presenta como una posibilidad diferente para el pensar.

Voluntad de poder: tensiones de la unión y de la disgregación.

             Desde una  interpretación de la voluntad de poder como “razón imaginativa”,[11] es posible considerar el aspecto tensional que tal voluntad comporta. Pensada como fuerza interpretativa, la Wille zur Macht  implica tanto la necesidad de "logicización" del mundo como el aspecto de multiplicación de sentidos propio del perspectivismo, es decir, la estructuración relacionada con lo universal y lo permanente, el aspecto unitivo, y la posibilidad de lo múltiple junto con  la capacidad desestructuradora o disgregadora. Criticando la visión meramente “logicizante” de la realidad, Nietzsche señala estos dos aspectos:  la sola visión del cálculo (la búsqueda de la unidad) implicaría la imposibilidad de multiplicación de interpretaciones (disgregación). La unidad se relaciona con la necesidad de "logicización" del mundo:[12]

 La "realidad" reside en el retorno constante de cosas iguales, conocidas, aparentes, en su carácter logicizable.[13]

             En tanto conocimiento y devenir se excluyen, el mundo del caos es informulable: el carácter operativo de la razón que introduce la forma, la idea, la ley, supone la ficción de los casos iguales, como modo de "preparar un mundo donde nuestra existencia sea posible".[14] Este carácter de logicización propio de la voluntad de poder es el que ha sido absolutizado por los racionalismos, y Nietzsche señalaría que ya Sócrates, al hipertrofiar la razón, como modo de enfrentamiento con lo caótico del mundo instintivo, realizó la misma tarea. Lo que además tiene en cuenta la voluntad de poder, entendida según el modo de operar de una razón imaginativa, es la singularidad, la diferencia, aquello que en la mayoría de los sistemas filosóficos Nietzsche caracteriza como  "el involuntario olvido del caso particular filosófico".[15] Utilizo la expresión "razón imaginativa"[16] porque con ella deseo hacer referencia a un modo de operar que en las teorías modernas de las facultades del espíritu se atribuye a la razón, por un lado, y a la imaginación, por el otro. En estas teorías, se considera como lo propio de la razón la posibilidad universalizadora, estructurante y esquematizadora, y como característica de la imaginación el poder de  singularizar, recrear y re-estructurar.  En este concepto de voluntad de poder entendida al modo de una idea de razón imaginativa estarían presentes ese carácter estructurador-universalizador de lo real propio de la razón -que fija lo que es, "aferra" en el concepto (begreifen, Begriff)- pero a la vez y al mismo tiempo el aspecto "recolector" y singularizador de la imaginación, que puede multiplicar las perspectivas, y jugar con las posibilidades de lo que aún no es o de lo que es de infinitas formas y maneras. En la medida en que  la búsqueda de lo universal por parte de la razón supone dejar de lado las singularidades (entendidas sólo como ejemplos o "casos" en camino a la abstracción y el concepto), y en tanto la imaginación multiplica perspectivas, recoge sentidos diversos, teniendo en cuenta precisamente las singularidades; lo característico de una idea de razón imaginativa sería la posibilidad de abarcar -sin síntesis, sino en estado de tensión constante- ambos aspectos: lo universal y lo singular, lo estructurado y lo desestructurado. Con esta noción de razón imaginativa es posible caracterizar el operar interpretativo y configurador de la realidad de la voluntad de poder, que, en dicha tarea, realiza un constante movimiento de aglutinación de fuerzas en torno a un centro -estructuración- y de dispersión de las mismas -desestructuración- para nuevas creaciones de sentidos. Esto es lo propio del perspectivismo: en la medida en que los modos de filosofar criticados por Nietzsche (el egipticismo filosófico, el monotono-teísmo) suponen la necesidad de afirmaciones últimas; la generación de perspectivas implica la posibilidad del cambio de las mismas, de acuerdo a las circunstancias y  a su valor "al servicio de la vida". Esa necesidad de los nihilistas decadentes  de "detenerse en los extremos" es una voluntad de aseguramiento de lo real, voluntad enmascarada en la idea de voluntad de verdad. El carácter provisional de las perspectivas implica, por el contrario, un modo de pensar que no busca seguridades últimas (fundamentos, puntos arquimédicos, puntos finales) sino que opera a partir de un continuo movimiento, que genera sentidos como modo de enfrentamiento con lo caótico, pero que recrea esos sentidos en una tarea continua de disgregación de los mismos.

            Este doble aspecto de la voluntad de poder significa una tensión constante, ya que la interpretación no retorna a figuras últimas, sino que las figuras que genera están sometidas a una tarea de destrucción-disgregación. Pero aquí nuevamente destaco lo que señalaba anteriormente con respecto a la crítica y la afirmación: no se trata de construir sobre lo negado, sino de mantener en tensión ambos momentos, para que ninguno de los dos se constituya como elemento último. Desde esta idea de voluntad de poder, nociones como la de “subjetividad” y temporalidad ameritan una nueva consideración.

 El yo  "en tensión": la noción de Zwischen

             Se suele señalar que, o bien en Nietzsche existe una mera destrucción de la noción de subjetividad[17] -lo que implicaría un predominio de la negatividad- o bien, como contrapartida, una afirmación exultante del yo en la idea de Übermensch, es decir, una configuración de la noción de yo desde la afirmación total. Sin embargo, desde ese carácter de unidad-disgregación de la Wille zur Macht, el “yo” nietzscheano puede ser concebido como “entre” -Zwischen- de las fuerzas. Nietzsche piensa la idea de  sujeto  como ficción lógica necesaria para reunir momentáneamente las fuerzas,  y elabora su propia concepción de la subjetividad desde la noción de Selbst, como sujeto múltiple. Pero este Selbst es una continua construcción-destrucción de figuras provisorias de la identidad, como ficciones para la determinación de la mayor densidad de las fuerzas -que están en constante cambio- en una determinada circunstancia.

            Desde la consideración de la voluntad de poder en ese operar de la razón imaginativa como fuerza interpretante, las ideas de "sujeto" y de "yo" son “errores útiles”[18]: "soñamos" sabiendo que lo hacemos, que la necesidad de un mundo formulable, logicizable, comprensible, nos obliga a la categoría de sujeto, como ficción lógica necesaria para reunir momentáneamente las fuerzas. La noción de Selbst,[19] contrapuesta a la de Ich cartesiano, permite pensar en la posibilidad de un sujeto múltiple, en el cual la ficción de la identidad es concebida como juego constante y provisorio de estructuración-desestructuración.  “Yo”, "alma", "sujeto", son algunos de los términos posibles para hacer referencia a la unificación temporaria de las diversas fuerzas, unificación que permite interpretar, y configurar sentidos. Este sujeto múltiple asume distintas formas posibles en la filosofía de Nietzsche, como figuras "provisorias" de lo que anteriormente se denominaba "identidad": la del Wanderer, caminante sin meta última, la del "espíritu libre", aquel que rompe con los viejos dioses, la del "amigo", figura  por excelencia del Zwischen.[20]

Que se hable de "identidad" en Nietzsche puede parecer un despropósito. Allí está el mensajero de la multiplicidad, de la presencia constante de los varios yoes en uno mismo, de la fragmentación y de la diferencia. Allí está el hombre loco -sueño del sueño de Raskolnikov-  abrazado al cuello del caballo;  allí está el afásico observando tras sus gafas a los visitantes apabullados del Archivo;  allí está el mudo y solitario Nietzsche, desmintiendo toda metáfora de la identidad, todo esfuerzo de captura en un nombre, en un esquema, en una idea cerrada. Sin embargo, la "identidad" de la que aquí se habla es la de la momentánea configuración de las fuerzas, la máscara provisoria de esa multiplicidad de fuerzas que es el hombre.

            La noción de Zwischen configura la identidad en el entrecruzamiento: no el yo cerrado en sí mismo, sino el yo que es también los otros de sí mismo y del nos-otros. En el “entre” se cruzan las fuerzas propias-desapropiadas con las fuerzas de los otros-nosotros y de todo aquello que tradicionalmente se consideraba como exterioridad de una supuesta interioridad: el adentro y el afuera, el deseante y lo deseado, el actuante y lo actuado se entretejen en ese juego en el que es posible asumir que el yo no sólo se dice sino que también se constituye de maneras diversas y múltiples.

Esta noción de Zwischen tiene un fuerte cariz "desapropiador": frente al sujeto moderno, que se apropia de la realidad en la consideración de la objetualidad como aquello que se halla en condición de "disponibilidad", esta idea implica la "inseguridad" de aquel que se conforma en el cruce con los otros, con las circunstancias, con el azar. Supone esa tensión de la imposibilidad de la detención en lo "interior" o en lo "exterior", en el "agente", o en el "paciente"; porque el "entre" pone en cuestión estas diferencias, o les da sólo un valor de "errores útiles" para la expresión de lo que acontece. 


El ultrahombre nietzscheano entendido desde la idea de Zwischen

             En la historia de la interpretación nietzscheana, se suele asociar la idea del “ultrahombre” con la un hombre que se domina a sí mismo, que maneja sus fuerzas, dueño y señor de la realidad.  Si éste fuera el matiz más propio del ultrahombre, no existiría mayor diferencia entre el sujeto moderno criticado por Nietzsche, que domina la realidad llevándola a ese escenario privilegiado que es su conciencia, y este otro sujeto que sustituiría la conciencia por la voluntad. El ultrahombre se convertiría en un sujeto que, en lugar de ejercer su dominio a través del abstracto conocimiento, lo haría a partir de una más concreta voluntad. De hecho, cuando se quiere señalar la relación entre Nietzsche y Schopenhauer, se suele indicar que la misma se halla representada por el factor volitivo: Schopenhauer habría introducido un concepto diferente al del abstracto hombre del idealismo, a partir de la idea de voluntad, y Nietzsche, en esa línea, habría intensificado este concepto en la noción de Übermensch. Sin embargo, y a pesar de las diferencias, el sujeto schopenhaueriano no difiere "metafísicamente" del sujeto cartesiano, en esta cuestión del dominio: lo que en uno es la conciencia, en el otro es la voluntad.[21]

La idea nietzscheana del ultrahombre, y del yo en general,  significa algo bien distinto de esto: si pensamos al yo como la mayor densidad que adquieren las fuerzas en un momento dado, la noción de dominio se convierte en algo diferente. Si yo soy un “cruce” de fuerzas: las mías, las de los otros, las de la situación y la época,  no soy el dominador de “mis” fuerzas. De ahí el carácter tensionante que tiene la idea de “dominio”: el yo no se puede constituir en el  dominador de sus ideas y sus actos, ya que se torna "vulnerable" a las fuerzas de los otros y de lo otro. No hay cálculo seguro de fuerzas porque el azar, las contingencias y los otros impiden toda seguridad. Sin embargo, esta referencia al azar no significa, tampoco, un avance de la objetualidad por sobre la subjetividad, sino una suerte de tensión entre ambos elementos por la cual la "identidad" de este yo múltiple se constituye en la medida en que aprende a leerse a sí mismo en la realidad,  descubriendo que se conforma a través de  o en ella misma. [22]

Por otro lado, las constantes referencias nietzscheanas al tema de la fuerza y la casi inevitable equiparación de la voluntad de poder con la voluntad a nivel psicológico -a pesar de las previsiones del propio Nietzsche al respecto- suelen llevar a pensar al ultrahombre como el "dueño de sí mismo" en el sentido habitual del término. Ahora bien: ¿por qué entender al ultrahombre como el dominador de sí, el que se apodera de sus pasiones y conocimientos como si fueran un material moldeable, y no, por el contrario, como el que puede realizar justamente ese “dominio”, porque abandona toda idea de dominio sobre un material? ¿Por qué no entender al ultrahombre como aquel que en lugar de conformarse como un sujeto pleno de voluntad afirmadora dominante, es más bien un sujeto pleno de afirmación que abandona, precisamente, la idea de dominio?

Desde mi punto de vista, esta cuestión es el nudo  de la interpretación del ultrahombre: si consideramos al mismo como "dueño" de su destino (lo que supone, según interpreto, dominio en el sentido de la subjetividad moderna) o si lo consideramos en otra actitud en relación al mismo, actitud que supone la experiencia de lo que podríamos denominar "abandono".[23] ¿Qué entiendo en este contexto por "abandono"? Una cierta disposición a enfrentarse a lo que acontece sin la constante pretensión impositiva de formas apriorísticas para desvelarlo, guiarlo o dominarlo, sino, por el contrario, con la convicción de que las formas surgen del juego mismo del acontecer, de que las fuerzas se configuran y generan sus propias arquitecturas en su manifestación misma. Desde este punto de vista, el destacar el carácter "creador" del ultrahombre no significaría una afirmación de libertad ilimitada y desenfrenada: si la configuración de la identidad se realiza en el "entre", la creación absoluta, el viejo ideal del creador auspiciado por los románticos y retomado por diversas corrientes de la poética contemporánea no es aplicable al ultrahombre,[24] sino que tal vez deberíamos pensar en un concepto de creación que suponga un continuo ejercicio en el entre de la libertad y de la necesidad o el azar.

Es interesante notar que la referencia a la ilimitada libertad del ultrahombre suele desembocar en filosofías puramente destructivas: la libertad se ejerce en la actividad de desenmascaramiento pero, en virtud de su ilimitación, la libertad está incapacitada para detenerse en algún punto, y termina por no detenerse en ninguno, como el espíritu libre que aparece en la figura de la sombra errante en el IV Zarathustra. Podría decirse que esta exaltación de la libertad para hacer resaltar la diferencia concluye en su opuesto, en la mera exaltación de la homogeneidad de lo diferente, ya que todo diferente es tan diverso del otro que no existe posibilidad alguna de comparación, de acercamiento, de "entre". Al aislarse tan radicalmente "lo diferente" en sí mismo, se lo confina en la "mismidad"  de lo diferente aislado, que no puede ser relacionado con nada, y que vale tanto como cualquier otra cosa. No parece apuntar el pensar de Nietzsche a la dispersión por la dispersión misma en lo fragmentario, porque esto supondría, en virtud de la incapacidad de elección por la igualación valorativa,  la "resignación" con lo dado, la imposibilidad de toda crítica.

 Otro aspecto de las interpretaciones del ultrahombre que se puede analizar es el referente a la temática del egoísmo. Sabido es que Nietzsche habla de un sano egoísmo, pero ¿en qué consiste el mismo si ya no estamos pensando al ultrahombre con los cánones de la subjetividad moderna? Las interpretaciones corrientes en este punto atraviesan una gran gama de matices, que van desde la concepción del superhombre como el lobo hobessiano hasta una más diluida versión del mismo  en esa otra figura del idiótes tocquevilleano -justamente el último hombre para Nietzsche.[25]

Sin embargo, frente a todo egoísmo entendido en el sentido habitual, el sano egoísmo del ultrahombre nos lo presenta, paradójicamente, como el detentor de "la virtud que se da". Considero  que esa posibilidad se torna entendible desde la configuración de una forma de subjetividad en la que el "dominio"  no es -como pareciera serlo en la subjetividad moderna- el elemento fundamental. Por el contrario, tal vez el ultrahombre debería ser caracterizado desde la "desapropiación": frente a la voluntad "dominadora" del mundo en la conversión del mismo en objetualidad, el ultrahombre configura lo real -y su propia identidad- en el entre: nunca es el yo aislado de la modernidad frente a un mundo "disponible", sino que siempre está conformado desde el nos-otros. En esa consideración del Selbst nietzscheano como sujeto múltiple no está presente la idea de una reproducción de figuras más o menos diversas del mismo yo, sino el reconocimiento de que somos muchos porque somos con los otros, y con las circunstancias. El yo múltiple no es entonces el resultado de un proceso sumativo o reproductivo de las figuras yoicas de la modernidad, sino algo bien distinto: ultrahombre. Entender la subjetividad como Zwischen significa abandonar toda idea de una identidad fija o substante, sea entendida como unidad, sea entendida como multiplicidad.

Tensiones de la temporalidad: el instante

Del mismo modo, la noción de temporalidad es una muestra de la tensión que impide la detención última: la idea de “instante” no supone una mera afirmación de lo que “fluye” frente a lo estatizado -por ejemplo, en el pasado- sino una configuración del tiempo en el sentido de un cruce o confluencia de temporalidades: en el instante está presente el pasado que, como negado, continúa actuando en tensión con la afirmación del futuro. Lo que afirma el instante es la ficción del eterno retorno:  si todo retornara,[26] el hombre podría asumir diversas actitudes, pero entre ellas existen dos que se constituyen como paradigmáticas: rechazar todo, cayendo nuevamente en el nihilismo del sinsentido, o afirmar el instante para que retorne como querido. La afirmación del presente y del azar es lo propio del dionisismo del amor fati, manifestado en la expresión "¿Era esto la vida? ¡Vuelva otra vez!". Lo que brinda el amor fati  es la posibilidad de  devolver al hombre algo de lo  que  extravió de sí - el instante, lo terreno, el azar, el devenir- en la veneración de grandes ideales ante los cuales arrodillarse.

Junto a  este carácter de “idea anti-metafísica” del eterno retorno se halla su aspecto  de "antidogma por excelencia", y su “realización”, más allá de lo argumentativo, en el ámbito de la decisión.[27] Además de la revalorización del presente negado por las religiones y la metafísica, el acto de la voluntad de poder que afirma el instante implica la ruptura con el esquema religioso-metafísico del "dogma". Pero Nietzsche presenta la idea del eterno retorno como  “nueva fe” o “quinto evangelio”. ¿No es precisamente esta idea la imposibilidad misma del dogma, la parodia (como esa otra gran parodia que es la “fiesta del asno”)[28]  de toda posibilidad dogmática?

            El eterno retorno, considerado como “hipótesis” de la acción (“vive como si este instante fuera a repetirse”) se presenta con una peculiar ambigüedad: para que se "cumpla" como tal, es necesario que niegue su propio contenido, el retorno de lo mismo. En el momento de la decisión, el hombre -ultrahombre- que decide decir “sí” al instante siguiendo la consigna de que es mejor vivirlo bien porque ha de retornar, hace estallar su propia  hipótesis, reduciendo a añicos la idea misma  que lo impulsa a actuar. Porque lo que lo mueve a la afirmación es la idea de la repetición ("si este instante ha de volver, debería vivirlo de la mejor manera posible"), pero en el momento en que decide afirmar el instante, "destruye" su  propia máxima del actuar: si algo retornara, ya no retornaría como "lo mismo", sino como lo diferente, porque el instante ha sido transformado en tanto querido. “Si retornara” retornaría cambiado: la decisión permite la modalización de lo acontecido y de lo que acontece.

            El eterno retorno es, entonces, una decisión; no es una “idea” que se lee: es una hipótesis paradójica, en la que  la afirmación es la negación del "contenido" de lo que se afirma. De allí el carácter de "anti-dogma"[29] antes indicado, y  la gran parodia, de presentar como “quinto evangelio” o “libro sagrado” a la idea que se burla hasta el cansancio de toda posibilidad de conversión en dogma de su propia creencia, y lo hace precisamente, convirtiendo en posible antidogma aquello que se podría tomar como “consigna para la vida”: la idea del eterno retorno. Con esto, se mantiene en tensión la fuerza de un pensamiento que no puede asentarse en ninguna seguridad última.

            Por otro lado, la noción del eterno retorno, como rechazo de la idea de "tiempo lineal" a favor de una circularidad sin comienzo ni fin, pone en jaque la noción de "progreso" propia de la modernidad. Por esto, el “hombre” capaz de asumir esta idea mediante el amor fati es  “lo diferente con respecto al hombre habido hasta ahora”, es decir, “ultrahombre”. El Übermensch es el hombre que mantiene en tensión necesidad y azar, ya que las fuerzas actuantes en cada momento lo hacen en virtud de sus condiciones de aparición pero, a la vez, su actuar es azaroso, ya que ningún dios determina un fin o un estado al que todo tienda. El hombre de la necesidad y del azar "en tensión" no es el hombre representativo de las metafísicas bipolares que excluyen el devenir, sino el que puede asumir el instante, ese efímero fluir detestado por toda la filosofía de la permanencia y de lo trascendente.             El amor fati, Stimmung posible a partir del eterno retorno, no es entonces la mera afirmación de lo que se da sin más sino una forma de relación con el presente en la que  es posible afirmar la vida solamente en la medida en que la negación impide constantemente lo que podría constituirse como forma de apología de lo existente sin más.

 Tensión y broma

Esta idea de filosofía de la tensión implica retomar, en parte, algunas de las consideraciones del Parménides platónico, obra que, al decir de Vitiello, en su “resistencia”  a los modos tradicionales del pensar metafísico occidental,[30] es un “cuerpo extraño” en la tradición filosófica. Tanto es así que se la ha interpretado como “broma”. En esa obra, queda planteada una “apuesta” para el pensar, la misma que muchas veces  ha sido considerada como sofistería: en el seno mismo del lógos, instaura la paradoja y el  sinsentido. Desde la posible "conclusión" del diálogo[31] se vislumbran algunos de los caracteres de esta filosofía de la tensión, en la que la afirmación y la negación no se presentan como estados últimos, sino "oscilantes". El pensar tensional deconstruye la metafísica tradicional en la medida en que pone en jaque al principio-arkhé: no puede existir restitución del movimiento del pensar a un centro fundante que lo retenga y justifique sino que la oscilación es la "ley" del movimiento. En esa oscilación, sin embargo, existen "provisorios" puntos de unidad, necesarios para la formación de perspectivas.

Tal vez esta “broma” de mostrar la ambivalencia del lógos que está en constante tensión pueda ser asumida desde aquella otra “seriedad” que Nietzsche destaca como opuesta a la de los doctos momificadores de los conceptos: la del niño que, al jugar, crea mundos y proyecta caminos. En este caso, caminos para una nueva forma de pensar.