A pesar de que algunos autores señalan que Agustín califica de verdadera virtud solamente a la virtud sobrenatural, excluyendo de ella la virtud de los paganos, se intentará hacer ver aquí que el concepto agustiniano de virtud es flexible, y que es también aplicado en algunos casos a las virtudes morales naturales que todo hombre puede poseer, incluidos, obviamente, los paganos. Así, por ejemplo, el mismo Agustín se refiere también a la virtud en el plano natural, cuando habla de la virtud perfecta: "la virtud que ahora posee el hombre es perfecta en el sentido de que su perfección incluye el verdadero conocimiento y la confesión humilde de la misma imperfección. Esta pequeña justicia, perfecta en la medida que lo consiente esta flaqueza, es perfecta cuando no deja de comprender lo que le falta". (1)

Más explícitamente dice que "la verdadera virtud consiste, por tanto, en hacer buen uso de los bienes y de los males y en referirlo todo al fin último, que nos pondrá en posesión de una paz perfecta e incomparable". (2) Sin embargo, en otro sitio dice que "la virtud verdadera es un don de la gracia, y no porque lo sea de nombre, sino porque lo es en realidad", (3) con lo que parece referirse a la virtud en el plano sobrenatural.

Aquí se intentará hacer ver, pues, que, cuando menos, hay un paralelismo entre una y otra virtud, y que el motivo más profundo del rechazo la virtud de los paganos es la falta de rectitud de intención, no la falta de fe. (4) Es verdad que el Obispo de Hipona pensaba que—en sentido estricto—la verdadera virtud es la sobrenatural, pero eso no presupone ningún rechazo a la virtud de los que no tienen fe, ni tampoco a la virtud natural.

La exposición de los diversos puntos de esta ponencia se fundamentará en lo que San Agustín ha escrito dentro del contexto de la polémica anti-pelagiana, pero tomando en cuenta algunos conceptos éticos desarrollados por el santo en obras anteriores, ya que sin ellos no es posible llegar a comprender la actitud del ya veterano Obispo de Hipona en el Contra Iulianum. En concreto, me referiré aquí al libro tercero de la réplica.

Se ha escogido este escrito porque en él Agustín trata el tema—como es bien sabido—de manera explícita. Efectivamente, los pelagianos, para mantener sus virtudes autónomas, se aferraban a una moral que pretendía ser completamente independiente de todo condicionamiento sobrenatural. Frente a ellos, Agustín se ve precisado a insistir en que no se puede hacer abstracción de las intenciones, sino que hay que atenerse al orden establecido por Dios. Precisamente para combatir a los pelagianos presenta el caso de los paganos: los paganos y herejes pueden practicar el bien, porque pueden ejecutar obras que, consideradas en sí mismas, son buenas (moralidad objetiva). Si eso bastase para hacer buena la voluntad de la persona, todo iría perfectamente. Pero eso en realidad no basta, ya que el hombre tiene que aceptar las cosas como son dentro del orden establecido, no por el hombre, sino por el Creador del hombre y del mundo. Quien no vive dentro del orden, vive en el desorden. (5)

Agustín escribió el Contra Iulianum aproximadamente en el año 421. En el capítulo tercero del libro cuarto, titulado precisamente "las virtudes de los paganos", Agustín se plantea la cuestión: ¿pueden existir en los infieles verdaderas virtudes? Las posiciones de Juliano y Agustín son opuestas, como tendremos ocasión de verificar. También he retomado para este análisis algunos puntos del De civitate Dei referidos a este problema. La posición de Agustín es complementaria en ambos escritos, lo que no es raro, ya que—como dijimos— el Contra Iulianum fue escrito en el año 421, es decir, al mismo tiempo que el Hiponense continuaba redactando el De civitate Dei.

En orden a la claridad de la exposición, seguiré utilizando el término verdadera virtud para designar la virtud referida al ámbito sobrenatural, entre otras cosas, porque en la mayoría de los casos Agustín así lo hace. En contraposición, se utilizará el término virtud moral natural o simplemente virtud moral para designar aquella de los paganos, que se encuentra en la esfera del actuar natural.

La rectitud de intención

La intención es uno de los elementos más importantes en el pensamiento del Hiponense para juzgar si se tiene o no una virtud verdadera. Sólo sobre ella puede asentarse la fe: "no se puede llamar casto un esposo—explica San Agustín—que no guarda fidelidad a su mujer por el Dios verdadero". (6) En efecto, por la rectitud de intención, que no es otra cosa que ordenar correctamente el amor, el hombre ama en todas sus acciones al mismo Dios: "sin este amor del Creador, nadie puede usar bien de lo creado. Necesitamos, pues, de este amor para que sea un bien beatificante la castidad conyugal; no el placer de la carne, sino la voluntad de tener hijos, ha de ser el fin en el uso del cuerpo del cónyuge". (7) Ahora bien, ese tipo de castidad no puede encontrarse entre los infieles, porque "¿cómo, con verdad, se puede afirmar que un cuerpo es casto, cuando el alma fornica lejos de Dios?". (8) La razón de que no puede darse esa virtud en un infiel es que el alma está lejos de Dios, cuestión que podría aplicarse a cualquier otra persona, en tanto que si fornica lejos de Dios es por su culpa. El Hiponense plantea la siguiente alternativa: "o que pueden existir verdaderas virtudes en un alma adúltera, y ves que es un absurdo de marca, o que la castidad verdadera no puede existir en el alma de un infiel". (9)

San Agustín es repetitivo: "no son verdaderas virtudes, porque, al no referir a Dios, su verdadero autor, estos dones, los malos hacen mal uso de ella y se hacen impíos e injustos. Por eso, ni la continencia ni la castidad son, en los impíos, verdaderas virtudes". Agustín llama dones también a los naturales, en tanto que la criatura ha recibido todo lo que es del Creador. Por ello, la referencia a Dios no debe interpretarse necesariamente como aquella en la que interviene la gracia, aunque de hecho exista el concurso divino en el actuar humano. Ahora bien, si un hombre no refiere sus acciones a Dios—y un impío, por definición, tiene la voluntad torcida—es natural que Agustín diga que no tienen verdaderas virtudes.

Así, este texto parece señalar también que no tienen verdaderas virtudes en el plano sobrenatural, pero tampoco las tiene nadie que se encuentre en esa situación en el plano natural, ya que la virtud moral implica la rectitud de intención en el individuo. Por estos motivos, tiene razón Ruiz cuando dice que "aunque en San Agustín no se encuentra una teoría ética estructurada, un verdadero sistema moral, sin embargo, en la práctica está suponiendo unas premisas de muy largo alcance. Un hecho moral en abstracto, objetiva o materialmente bueno, puede estar viciado por una intención o fin menos recto". (10)

De hecho, para ejemplificar lo anterior, Agustín pone un caso que bien puede ser aplicado a ambas virtudes: los atletas viven un tiempo de especial continencia cuando se preparan para combatir en el circo; el motivo que les mueve es conseguir una corona corruptible, esto es, les mueve el deseo de vencer. Según San Agustín, ese deseo de gloria es malo, porque es vano. (11) El fin justo y honesto que debería moverles es el que es más "conforme con nuestra naturaleza", esto es, aquel que nos lleva a nuestra salvación y felicidad verdadera. (12) Ahora bien, el de Hipona va un poco más allá cuando trata de explicar qué significa que la virtud sea conforme a nuestra naturaleza: dice que no le parece absurda la definición de Cicerón "virtud es un hábito del alma conforme a la condición de nuestra naturaleza y a la razón", (13) aunque matiza que, si bien le parece verdad lo que dicen, también le parece que no sabían bien qué era lo conveniente al hombre para ser libre y feliz. (14)

Antes de seguir adelante, detengámonos un momento en la interpretación de este último pasaje. Probablemente se ha entendido mal esta aseveración porque ha sido tomada de manera unívoca, es decir, que San Agustín pensaba que el estoicismo no sabía bien que convenía a la naturaleza humana porque ignoró el plano sobrenatural. Pero sería interesante investigar más a fondo (no lo hago aquí por limitación de espacio, aunque algo se indica) si San Agustín se refería también al hecho de que la naturaleza humana había sido interpretada por ellos como sometida a un orden inmanente (el de los estoicos) y no trascendente, aunque ambos fuesen naturales.

El mismo Obispo de Hipona nos dice en un Sermón escrito entre los años 414 y 416, que "quizá no carezca de sentido la disputa con los estoicos. A quien les pregunta en qué ponen la vida feliz, es decir, qué procura la vida feliz al hombre, mirad lo que responden: 'no es el placer corporal, sino la virtud del alma. ¿Qué dijo de ésto el Apóstol? ¿Dio su aprobación? Si la dio él, démosla nosotros también. Pero no lo aprobó, pues la Escritura rechaza a quienes confían en su virtud. El epicúreo, al poner el Sumo Bien del hombre en el cuerpo, pone su esperanza en sí mismo. Pero, aunque el estoico ponga el Sumo Bien del hombre en el alma, es decir, en la parte más excelente del hombre, también él pone su esperanza en sí mismo. Tanto el estoico como el epicúreo son hombres. Maldito todo el que pone su esperanza en el hombre. ¿Qué decir, pues? Puestos ante nuestros ojos los tres—el epicúreo, el estoico y el cristiano—, interroguemos a cada uno por separado. 'Dinos, epicúreo, qué cosa hace al hombre feliz? Responde: 'el placer corporal'. 'Dínoslo tú, estoico'.—'la virtud del alma'. 'Habla tú cristiano'.—'el don de Dios'". (15)

Comentando este punto, dice Javier Ruiz que para San Agustín la naturaleza es jerárquica y así también lo son los bienes que se encierran en ella. El verdadero y Sumo Bien del hombre no es solamente el que le conviene a un nivel inmanente, sino que el verdadero bien del hombre es Dios y la misma virtud es fiel a ese orden en la búsqueda del bien. (16) Sólo poniendo de relieve el fin de la virtud como trascendente, pero natural a la vez se descubre la existencia de la virtud humana en el pensamiento del Hiponense.

Si bien Agustín en Contra Iulianum pone el énfasis en el fin sobrenatural del hombre, cuando explica en qué consiste lo hace en términos de rectitud de intención, con lo que implícitamente encontramos que también está pensando en aquel fin natural, pero natural de tal manera que sea trascendente a la vez. Veamos sus propias explicaciones: no se pueden llamar virtudes verdaderas las del avaro, "que le hacen escoger con prudencia los medios para enriquecerse, soportar con fortaleza las pruebas más duras para enriquecerse, abstenerse del placer de un vivir regalado, etc., todo ello para conservar su riqueza, no gastando entre pleitos y tribunales". (17) Esto quiere decir que esas virtudes no son verdaderas porque persiguen como fin la riqueza y no a Dios como deberían. Pero esto no nos traslada necesariamente al plano sobrenatural, sino que de hecho en todas nuestras acciones debemos de conservar la jerarquía de valores, que no es otra cosa que el orden en los bienes impuesto por el Creador en el mundo. Siguiendo ese orden, necesariamente llegamos a un Dios trascendente. Por eso Agustín no es estoico.

Lo que se discute con Juliano es que la materialidad de las acciones no es suficiente para constituir la verdadera virtud como tal (los medios elegidos con prudencia, etc.) porque esas acciones carecen del motivo recto; no se discute el hecho de si ese fin es o no sobrenatural, entre otras cosas, porque Agustín no se afanó en aclarar en cada caso cuál era uno y cuál era el otro, ya que, en última instancia, ambos fines—el natural y el sobrenatural—coinciden. Por eso, podría decirse que lo que añade la verdadera virtud a la virtud falsa no es la sobrenaturalidad del fin, sino el fin recto en sí mismo, sea o no sobrenatural. De ahí se sigue que la contraposición está entre la verdadera virtud y la virtud falsa, no entre la verdadera virtud y la virtud moral, que más que opuestas, son complementarias.

Cuando San Agustín señala, pues, que no todos los hombres tienden al mismo fin (y por eso se diferencian los viciosos de los virtuosos) sino que, "según el dictamen de la voluntad, a la cual obedecen, se dirigen hacia las cosas eternas o temporales" significa que esas cosas eternas son naturales y eternas a la vez. De ahí que no necesariamente existe una contraposición entre las cosas eternas y las temporales en el sentido de que unas sean sobrenaturales y las otras naturales, sino que bien pueden ser ambas naturales, pero unas pertenecientes a un rango y las otras a otro.

Así las cosas, cuando el Hiponense habla de aquellas virtudes que sólo lo son en apariencia, no se refiere solamente a las naturales, sino a aquellas—naturales o sobrenaturales—que carecen de una recta intención: "la virtud y el vicio se distinguen no sólo por el objeto, sino por el fin". (18) Tal es el caso de la astucia que, siendo un vicio, parece ser la prudencia. (19) Y el reclamo a Juliano "cuando un hombre hace algo que no parece pecado, si no lo hace por el fin que debe es pecado", va más en la línea de separar las acciones de los fines que de delimitar si esos fines son o no sobrenaturales: "separas el fin de la acción, y llamas a las acciones virtudes verdaderas sin considerar el fin". (20) El Obispo de Hipona explica en este sentido, contra Juliano, que ciertas acciones pueden ser buenas sin que los que las hacen las hagan bien. Por ejemplo, socorrer a un hombre en peligro. Pero si "el que esto hace busca la gloria de los hombres, no la de Dios, no hace bien esta obra buena". (21) Y la gloria de Dios también se manifiesta obedeciendo al orden armonioso que El mismo ha implantado en el universo.

También es verdad que cuando Agustín establece cuál ese fin lo hace poniendo énfasis en su dimensión religiosa,—¡no permita Dios que las verdaderas virtudes sirvan a otro que no sea aquel a quien clamamos: "Señor de las virtudes, conviértenos!"— (22) pero lo que aquí se quiere decir es que no lo hace siempre así, y en todo caso, que ese plano sobrenatural no excluye al otro, natural. De hecho, recordemos que, cuando habla del conocimiento, dice que es Cristo el que nos enseña interiormente, y eso no es óbice para que el conocimiento estrictamente humano se mueva siempre en el ámbito de lo natural.

¿Buenos y estériles?

Ahora bien, como los paganos han desordenado su fin, buscando la propia gloria más que el enlace religioso con Dios, se hacen estériles tanto para esta vida como para la vida eterna. Esta cuestión la aborda Agustín encarándose con Juliano: "es increíble el error en que te desplomas cuando escribes: 'todas las virtudes son afectos del alma que nos hacen estéril o fructuosamente buenos'. No es posible—le recrimina— ser estérilmente bueno; si somos estériles, no somos buenos". (23) La primera parte de la frase esgrimida por el de Eclana es suficiente para percatarse de que hay una contradicción: ya no es ni siquiera necesario proceder—de hecho Agustín no lo hace—al análisis de la segunda parte. En efecto, ¿cómo puede ser alguien virtuoso y estéril al mismo tiempo? Los párrafos siguientes no pueden ser interpretados correctamente si no tenemos en cuenta que la cuestión que en ellos se está discutiendo es precisamente ésta.

El Obispo de Hipona parece rechazar taxativamente la virtud moral humana, cuando dice que—según Juliano—los paganos pueden tener verdadera justicia, porque cumplen naturalmente las prescripciones de la ley. Agustín piensa que esas palabras expresan precisamente el dogma pelagiano, que les hace enemigos de la gracia de Dios, introduciendo una especie de hombres capaces de agradar a Dios sin la fe en Cristo, sin otra ayuda que la ley natural. (24) Está aquí expresando—sin duda—algo que podría ser una grave objeción al tema de la virtud tal como aquí se ha formulado, pero, en realidad, ese rechazo obedece a cuestiones pastorales y aún tomado en sí mismo no excluye una analogía entre una y otra virtud. Lo que le molesta es la absoluta autonomía humana que plantean los pelagianos y a ella contrapone la dependencia de Dios.

De todas maneras, la cuestión puede quedar un poco más clara—hasta donde lo permite el texto, que en sí es oscuro—si tomamos en cuenta que Agustín está discutiendo en este caso el hecho de que no se puede ser bueno y estéril al mismo tiempo,—"¿tienen verdaderas virtudes y son buenos, pero infecundos, pues su acción no tiene a Dios por fin?"— (25) ¡Qué absurdo! El mismo dice que si "naturalmente cumplen las obras de la ley, su bondad no será estéril, y, en consecuencia, recibirán como recompensa la vida eterna y con toda certeza son justos, pues viven de fe". (26) Pero eso es imposible, ya que el infiel es de suyo —cuando menos en este contexto—malo. (27) En el fondo, el problema no es que el pagano sea estéril (lo es por definición), sino que sea bueno. En efecto, para Agustín el infiel es malo y por lo tanto, no puede dar ningún fruto, pero eso no se lo hace ver con claridad a Juliano, sino que simplemente parte de su propia concepción de infiel. Finalmente, podemos decir que nuevamente nos encontramos con la idea de que se le niega la virtud al pagano, no en tanto que pagano, sino en tanto que infiel.

Podemos decir que el hecho de que no se pueda ser bueno y estéril al mismo tiempo confirma el hecho de que la rectitud de intención es un elemento esencial tanto para la virtud humana como de la virtud sobrenatural. Eso no significa un rechazo para la virtud humana en sí—ya que las acciones naturales pueden ser buenas—sino que es un rechazo de la falta de rectitud de intención, que es característica del infiel: "hemos de confesar, es cierto, que la compasión ejercitada con natural clemencia es en sí una obra buena, pero se usa mal de este bien, cuando se usa infielmente". (28)

Conclusión

Podemos así concluir que el motivo más profundo de la negación de la virtud en los paganos no es que estén fuera de l Iglesia Católica, sino su falta de rectitud de intención. Agustín rechaza, pues, la virtud pagana, no en cuanto pagana, sino en la medida en que es falsa en el plano natural. Ni siquiera en el calor de la polémica pierde de vista Agustín el orden que hay en el universo y sus consecuencias morales.

NOTAS

(1) Contra duas espistolas pelagianorum, 3, 7, 19.

(2) De civitate Dei, 19, 10.

(3) Contra Iulianum, 4, 8, 48.

(4) Wang demuestra que el Obispo de Hipona tenía la noción de la fe implícita en Cristo, pero a mi modo de ver no pone suficiente énfasis en la rectitud de intención, y por ello no se acaba de entender quiénes son exactamente los que se salvan (Cfr. Wang, J., Saint Augustin et les vertus des païens, Beauchesne, Paris, 1938, p. 100).

(5) Cfr. Cilleruelo, L., Introducción a los Tratados Morales, Obras Completas, BAC, Madrid, 1954, pp. 11-12.

(6) Contra Iulianum, 3, 4, 14.

(7) Contra Iulianum, 3, 4, 33.

(8) Contra Iulianum, 3, 4, 14.

(9) Ibidem.

(10) Ruiz, J., San Agustín y la salvación de los gentiles. Voluntad salvífica universal de Dios, "Augustinus", 38 (1993) 386.

(11) Cfr. Contra Iulianum, 3, 4, 18.

(12) Ibidem.

(13) De inventione rethorica, 2, 53, citado en el pasaje de Contra Iulianum, 3, 4, 19.

(14) Cfr. Contra Iulianum, 3, 4, 19.

(15) Sermo 150, 8.

(16) Cfr. Ruiz, J., San Agustín y la salvación de los gentiles. Voluntad salvífica universal de Dios..., p. 382.

(17) Contra Iulianum, 3, 4, 19.

(18) Contra Iulianum, 3, 4, 21.

(19) Contra Iulianum, 3, 4, 20.

(20) Contra Iulianum, 3, 4, 21.

(21) Contra Iulianum, 3, 4, 22.

(22) Contra Iulianum, 3, 4, 21.

(23) Contra Iulianum, 3, 4, 22.

(24) Cfr. Contra Iulianum, 3, 4, 23.

(25) Ibidem.

(26) Ibidem.

(27) Establecer el significado de la palabra "pagano" es difícil porque las opiniones sobre este punto están divididas. Para una clarificación de este punto ver: Ruiz, J., San Agustín y la salvación de los gentiles, voluntad salvífica de Dios..., p. 386.

(28) Contra Iulianum, 3, 4, 31.