El 'triunfo' de la democracia liberal se ubica en un momento de crecientes desacuerdos acerca de su naturaleza. Algunos de éstos se relacionan con uno de sus supuestos claves, a saber: la neutralidad del Estado. ¿Podrían convivir en él diferentes modos de vida y concepciones del bien?, y si la respuesta es sí, ¿cómo garantiza un Estado neutral esta coexistencia, sin favorecer a un grupo, sobre todo si se considera que dicho grupo lo amerita?. Numerosos filósofos liberales arguyen que, tal "neutralidad" no significa el abandono de una teoría sustantiva del bien, sino, más bien, que ella garantiza -a través de un overlapping consensus, en torno a un conjunto de valores específicos, calificados como "los principios de la justicia" (Rawls)- que la aplicación de este modelo sea "equitativo" y 'efectivo'.

Sostengo, que no son los valores mínimos 'abstractos', universalmente compartidos, los que se asumen como el telos de la teoría 'demoliberal', sino que su objetivo es, en realidad, la implantación de una "sociedad rectamente ordenada", regida por las 'leyes del mercado' o, en su defecto, por una suerte de racionalidad instrumental, que considera al debate público como totalmente fútil. Queda eliminada ('neutralizada') toda posibilidad de disenso -elemento fundamental del pluralismo democrático- en aras de la consecución de un consenso rutinario y acrítico, 'necesario' para mantener la gobernabilidad de la democracia formal..

¿Asistimos a la creación de un Leviatán sui generis? ¿Estamos arribando al "FIN DE LA HISTORIA" de Hegel y Fukuyama?. Este pareciera ser el dictum de la parousia neoliberal.

En este trabajo enunciaré las premisas que sustentan esta tesis.

II.

Para el modelo liberal de democracia el éxito de su programa político depende de su capacidad de diseñar una sociedad autoregulada, que excluya el ejercicio de la política por parte de los ciudadanos. En ella, todas las cuestiones controvertidas puedan ser omitidas de la agenda con el fin de crear las condiciones de un consenso "racional".

Así, ya en los años '50, Robert Dahl -Rawls ante-litteram- podía afirmar que: "la política es ... la manifestación superficial, que representa conflictos superficiales. Antes de la política, ... envolviéndola, ... condicionándola, ... se encuentra el consenso subyacente sobre la que ... existe en la sociedad....". A través de éste, las disputas por las alternativas políticas lograron ser suprimidas, dentro de un amplio margen de acuerdo básico. (1)

De allí que no tenga nada de extraño la apatía de los ciudadanos, ese apoliticismo que resulta, frecuentemente, en el alto índice de abstención electoral o el sí, cuando se trata de convocatorias a referenda.

La deliberación de los ciudadanos sobre los asuntos públicos es sustituida por la negociación entre grupos; es decir, por la competencia 'libre' entre actores colectivos, la cual es desigual debido a una distribución de los recursos regulada por los imperativos del mercado. Ello ha conllevado a filósofos, como Habermas, a concluir que tal estrategia de "colonización", por parte del liberalismo, propende a la pérdida de la autodeterminación política y de la libertad civil, en vista de las avanzadas estructuras del capitalismo tardío. (2) Por consiguiente, si la 'necesidad' de la ingobernabilidad y de la colonización pueden ser resumidas en la breve fórmula: "omnipotencia del Estado / impotencia de los ciudadanos", entonces la relación entre libertad, mercado y Estado, en las sociedades democráticas, debe ser dirimida.

El neoliberalismo nos ofrece una imagen de la convivencia humana de la cual han desaparecido el derecho a disentir, al reclamo y a la desobediencia civil, valores que constituyen il cuore de la Democracia. Nos encontramos frente a una concepción tecnocrática de la vida, cuyos imperativos -coadyuvados por la economía de mercado- penetran cada vez más en el modus vivendi de las personas y regulan, hasta en los menores detalles, sus performaciones. Dicho de otra manera, el modelo elitista de democracia concibe a la política como un instrumento puesto al servicio de los fines privados de los 'ciudadanos' y para la defensa de sus 'derechos' subjetivos. (3)

El individualismo que subyace a esta formulación es el mismo que opera en la base del contractualismo hobbesiano y kantiano, pero, a diferencia del modo como era asumido por estos filósofos, ahora se concibe al "individuo", no como un sujeto autónomo, capaz de orientarse por fines generalizables en la vida pública, sino como un sujeto al que sólo le importa su vida privada y que, por tanto, sólo participa en la esfera pública si esta acción le resulta rentable qua individuo. Tal es la posición, por ejemplo, de Joseph A. Schumpeter, para quien la vida política se reduce a un "mercado", dentro del cual los dirigentes elaboran 'ofertas' consistentes en programas que son 'comprados' por los electores ("consumidores políticos"), a través de sus votos o prebendas políticas. (4) La democracia sería, entonces, un mecanismo estabilizador (sociedad 'rectamente' ordenada) por medio del cual los ciudadanos (la masa) eligen aquellos 'expertos' que los gobierne a fin de que satisfagan sus necesidades particulares.

Frente a esta concepción liberal de la democracia, han surgido recientemente toda una gama de planteamientos críticos, que se conoce como "Corriente comunitarista", (5) según la cual la democracia es una forma de vida, valiosa por sí misma, puesto que fomenta en los individuos su capacidad de orientarse hacia el bien común. En las versiones aristotélico-comunalista de Alaisdair MacIntyre, cívico-republicana de Michael Sandel, multiculturalista de Charles Taylor o egalitario-pluralista de Michael Walzer, la cimentación de la democracia de los ciudadanos se lleva a cabo perfilando una cultura política y una praxis comunicativa capaces de promover las libertades, derechos cívicos y relaciones de solidaridad, más allá de los marcos legales formales.

Son dos paradigmas antagónicos de democracia, fundamentados en concepciones diferentes del hombre; y, correlativamente, por lo tanto, de dos conceptos de libertad, por decirlo con Isaiah Berlin y, sobre todo, con Benjamin Constant: la postulada por los modernos -la libertad civil (i.e: burguesa, en el más claro sentido marxista)- que consiste en el disfrute apacible de la independencia privada, y la política -heredada de los griegos- que ahora tiene el papel subordinado de intentar garantizar la libertad civil. Y, concluye Constant: "precisamente porque ha nacido un nuevo concepto de libertad, hace falta una forma de organización distinta a la que convenía a la libertad de los antiguos; es decir: nace el sistema representativo"; (6) es decir, la democracia elitista al servicio de los intereses económicos.

Ciertamente, la representación constituye una mediación: vincula a la ciudadanía con sus delegados y, sin embargo, los separa. De hecho, la naturaleza de ese vínculo evoluciona hasta consolidar una de las condiciones de la mediación a expensas de la otra, pues comienza siendo un mandato 'imperativo', como resultado de la aclamación espontánea de la voluntad popular, y termina por convertirse en un mandato 'representativo', es decir, sólo formalmente vinculante, que permite, en la práctica, al delegado defender los intereses de su grupo, en lugar de los intereses del universo de sus electores. Esto se debe a que 'el consenso' no puede ser pleno y que algunas 'anomias' deberán ser proscritas, pero los liberales justifican ese tipo de exclusiones alegando que ellas se fundamentan en un 'acuerdo libre', alcanzado a través de procedimientos racionales (el velo de la ignorancia o la acción comunicativa). Es así como, la razón se convierte en el mejor instrumento para eliminar a los adversarios, sin menoscabar la 'neutralidad' del Estado.

Este enfoque fue ampliamente desarrollado por Charles Larmore, quien se abocó a formular una "justificación neutral de la neutralidad política que se fundamenta en una norma universal de diálogo racional". (7) Como 'el segundo' Rawls, postula la creación de un consenso traslapado que se fundamente en normas ampliamente aceptadas en las sociedades occidentales modernas y que sea capaz de reducir todas las funciones, competencias y esferas de actividad pública al estado de derecho, al "gobierno de las leyes y no de los hombres", como decía la Constitución de Massachusetts.

Bajo esta perspectiva, las normas jurídicas pasan a ser el fundamento de la vida social, de forma tal que la dimensión decisional de la política se disuelva bajo la 'soberanía de la ley'. A tal efecto, el objetivo originario del liberalismo consistiría en encontrar valores standard compartidos, a partir de los cuales se logre 'neutralizar' el poder del Estado y se rutinice la convivencia política entre las distintas manifestaciones de la vida social y cultural de un país. Se trata, arguye Larmore, de identificar la neutralidad con una concepción moral mínima capaz de proporcionar un denominador común para visiones discordantes de la "vida buena". Tarea que conducirá a nuestro autor -sin mostrar cómo infiere los explanans- a enunciar dos principios que todos compartirían: el diálogo racional y el trato igualitario entre personas. (8)

Empero, el concepto de sujeto que subyace a estas normas no precisa ser el de persona autónoma; es decir, aquel que se adecua al modelo constructivista kantiano de Rawls, sino que basta con que sea un ser capaz de pensar y actuar de manera 'razonable'. Así, según Larmore, no tiene sentido indagar cuáles han podido ser los motivos que inducen a un individuo a actuar de cierta manera, lo que realmente importa es que el sujeto esté siempre dispuesto a dialogar y a conceder. La plausibilidad de esta condición se basa en que las personas no sólo sienten la obligación de acatar las normas vigentes, sino que proceden espontáneamente de acuerdo a ellas ya que las han ido introyectando a través del tiempo. Por lo tanto, bastaría con constatar este hecho 'trivial' para convencer a los críticos comunitaristas del individualismo de que pueden apoyar un orden político liberal sin tener que renunciar a sus valores más apreciados: la tradición y el sentido de pertenencia. ¿Será que estamos retornando a la era -hoy demodé- de las 'narrativas' metafísicas?.

No creo que el liberalismo logre encontrar mínimos compartidos, porque -a la vista de los conflictos teóricos y prácticos que se producen, incluso en las democracias occidentales- no parece vislumbrarse principios sobre los cuales nadie discrepe, a menos que sean entendidos en un sentido tan vago que no signifique nada para la acción.

Es así como los demoliberales, bajo la presunción de que están apelando a una posición imparcial, exponen su 'paradigma' como la implementación de un orden consensual, que les permite mantener al margen a los que se oponen al 'diálogo racional'. Pero la realidad es otra, los excluidos no desaparecen y, como sus posiciones han sido declaradas 'no razonables', el problema de la neutralidad queda sin resolver.

Rawls, por su parte, atento a las críticas que le hicieran a su primera obra, ha matizado sus 'imperativos categóricos procedimentales' ("la posición original", etc.) para recurrir a nuevos constructos teóricos más 'pragmáticos'. Por ejemplo, ahora redefine la "justicia como equidad" sobre la base de un consenso razonable en una sociedad pluralista. Reconoce, ahora, que su teoría no puede ser transhistórica, sino que es la respuesta a una pregunta específica: ¿qué concepción de la justicia es más apropiada para realizar el valor de la libertad y de la igualdad en las instituciones básicas que operan en sociedades multiculturales?. Sin embargo, no se percibe en su nueva posición un cambio de fondo. Valores como la 'libertad' y la 'equidad' siguen siendo tan básicos, que quedan automáticamente excluidos de la interacción comunicativa (i.e. son trascendentales), siguen siendo, para él, ideas 'autoevidentes' e 'indiscutibles', inherentes a nuestra cultura.. Pero, si miramos en la historia y a nuestro alrededor, no son para nada patentes. Lejos de ser el producto de una constatación adecuada, son el resultado de una decisión que, desde el primer momento, excluye del 'consenso' a quienes creen que los contenidos, que deberían orientar el orden político, son otros.

No obstante, Rawls sigue ignorando estas objeciones al considerar que los principios por él enunciados son incólumes porque proveen el único criterio de razonabilidad moral. No sólo parece que se olvidara del papel que desempeña la fuerza del poder establecido en la preservación de las normas e instituciones que están a la base del overlapping consensus, sino también exige que éste se mantenga inmune frente a toda influencia externa; es decir: excluir la posibilidad de que algún disenso se transforme en oposición activa, en el ámbito de la esfera pública; ya que, para Rawls, un sistema es legítimo cuando aquellos que moran en él, no encuentran fundamento para quejarse contra el modo en el que la estructura básica de ese sistema fija su punto de vista; y no sienten que tienen justificación moral para negar la cooperación requerida, tratando de subvertir sus resultados, o tratando de derribarlo, si cuentan con el poder para llevarlo a cabo. (9)

Como Hobbes en el siglo XVII, Rawls considera que una sociedad bien ordenada es aquella en la que existe un acuerdo firmemente estructurado en torno a las disposiciones políticas y una coincidencia racional entre los individuos y sus instituciones. El pluralismo que ambos no tendrían dificultad en defender sólo reside en la esfera privada y queda restringido a las cuestiones morales y económicas, siempre que éstas no interfieran con la neutralidad del sistema 'democrático'. Sería, por tanto, éticamente preferible -y condición de legitimidad política- si los principios generales que gobiernan las razones personales pudiesen ser restringidos, a fin de que se considerasen soluciones o distribuciones de ventajas y desventajas que nadie podría rechazar razonablemente.

III.

En lugar de que la moral sea como la política en su sensibilidad al equilibrio de poder, los liberales procuran que la política sea parecida a la moral en su intento de lograr una aceptación unánime. Esta es, a mi juicio, una perspectiva que puede resultar peligrosa, que pudiera aprovechar más de un representante de los fundamentalismos laicos y religiosos para sus funestos fines. Todo discurso comprometido con la democracia debería proceder con cautela frente a cualquier proyecto cuyo telos sea alcanzar un consenso unánime (v.g. 'neutralizante').

Sostengo que una posición pluralista democrática no puede aspirar a establecer, de una vez y para siempre, los principios y disposiciones definitivas que deberían aceptar los miembros de una sociedad 'rectamente' ordenada. La diversidad no puede ser confinada a la esfera de lo privado y es una ilusión creer que bajo estas condiciones sea posible crear una esfera pública caracterizada por una argumentación racional no excluyente y en la que se podría alcanzar un consenso no coercitivo. En vez de intentar erradicar los conflictos -y, en general, el quehacer político-, la democracia pluralista y participativa precisa colocarlos en el primer plano de su atención; plasmarlos de modo que puedan acceder al ámbito del discurso, de la praxis comunicativa.

Abordada desde esta perspectiva, la cuestión del pluralismo es, ciertamente, bastante más compleja de lo que la mayoría de los demoliberales están dispuestos a reconocer. Éste no puede ser sólo considerado en términos de sujetos ya existentes y restringidos a sus concepciones del bien. Es imprescindible tomar en cuenta el proceso mismo de constitución de los miembros que integran las sociedades multiculturales. Por ello, la construcción de un ámbito público realmente democrático, definido por las múltiples e interdependientes instancias de deliberación y toma de decisiones y orientado por los imperativos de la acción política -no sólo la vertical "hacia abajo", sino también la vertical "hacia arriba" y la horizontal- debe asumir, como una de sus líneas maestras de acción, la formación de los ciudadanos como sujetos moralmente autónomos, solidarios y críticos. Tal vez así, se logre que la participatición de la ciudadanía, en la construcción de su destino, sea instrumentada por medios tales como: el diálogo, la tradición compartida, la libre negociación, el respeto y consideración de los disensos, etc.

En suma, considero que un proyecto de democracia radical y plural debe tener en cuenta lo público como esfera del discurso y de la acción (Arendt) del diálogo y del conflicto; para poder asumir creativamente las consecuencias de la irreductible pluralidad de valores. Al igual que los defensores del 'liberalismo político', también quisiera ser testigo de la creación de un amplio consenso en torno a los principios de la democracia pluralista. Pero, no creo que tal consenso debería estar basado en la adopción de procedimientos racionales, como el velo de la ignorancia (Rawls) o por un diálogo neutral de 'trato igualitario' (Larmore), que podrían ser utilizados sólo por aquellos actores que se comprometan, a-priori, a manifestar un punto de vista imparcial. La verdadera tarea, a mi entender, es fomentar la solidaridad crítica a aquellos canales de participación ciudadana, (10) cuya legitimidad se fundamenta en el desarrollo de espacios político-culturales que constituyen "posiciones inter-subjetivas", en tantas relaciones sociales como sea posible, enarbolando como "fusión de horizontes": la puesta en práctica de los valores de la democracia.

 NOTAS