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TEMA 3. UNA FILOSOFÍA MORAL DEL COMPROMISO CRISTIANO: SIMONE WEIL
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 Una advertencia preliminar:

Probablemente con Simone Weil va a acabar pasando algo parecido a lo que ha pasado con Teresa de Ávila, a saber: que la limitación habitual de su pensamiento y de su hacer al aspecto místico-religioso desvirtúa a la persona hasta dejarla demediada, como el vizconde de Italo Calvino. Y así como cuando uno lee determinados textos prácticos de Teresa de Ávila desde el presupuesto único de que se trata de una "mística" suele quedarse perplejo ante la concreción de sus actividades religioso-mundanas, así también cuando se leen las "Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social", de Simone Weil, desde la óptica que acentúa exclusivamente el misticismo o la religiosidad suprema de la autora suele llevarse una sorpresa bastante monumental. Pues lo que va a encontrar en esta obra le parecerá más bien trabajo de economista, de sociólogo o, en cualquier caso, de filósofo social que de mística o religiosidad.

Esta consideración me llevará más tarde a establecer alguna precisión acerca del tipo de "mística" que era Simone Weil. De momento queda enunciado el asunto.

Uno de los problemas de la lectura actual de Simone Weil es evitar de entrada ir a encontrar en los textos lo que ya se sabe que se va buscando a partir de su biografía. Creo que incluso la estupenda y equilibrada introducción que José Jiménez Lozano ha puesto al texto de la traducción castellana de Paidós tiene el defecto de leer las "Reflexiones" (de 1934) desde el conocimiento de lo que Simone Weil iba a ser unos cuentos años después (sobre todo después de 1937). Hay un momento en que Jiménez Lozano lo advierte y se cura en salud:"Incluso cuando esos textos [que ha citado] son a veces posteriores a la redacción de este librito, nos muestran el fondo de su pensamiento" (ed. cit. en Bibliografía, pág. 32). Pero es evidente que el "fondo del pensamiento" de Simone Weil cambió en algunas cosas bastante sustancialmente entre 1934 y 1943.

De modo que conviene ir con cuidado. Ya Manuel Sacristán, en una reseña escrita a principios de los años cincuenta en la revista barcelonesa "Laie", denunció no sólo el equívoco sino incluso la manipulación místico-religiosa del pensamiento de la Weil que deja fuera de consideración al menos otros dos intereses suyos: el interés por la ciencia y el interés por todo lo relacionado con el mundo del trabajo.

Reflexiones sobre las causas de la libertad y de opresión social (1934).

S. Weil empieza con un preámbulo sobre los males de la época, que enlaza con las reflexiones de la última parte:"Esbozo de la vida social contemporánea". Y encabeza el ensayo con dos citas significativas:

"En lo que concierne a las cosas humanas, ni reir, ni llorar, ni indignarse, sino comprender" (Spinoza)

"El ser dotado de razón puede hacer de cualquier obstáculo materia de su trabajo, y sacar partido de ello" (Marco Aurelio).

In media res: se desvanece todo lo que parece constituir una razón para vivir; hay que cuestionarlo todo de nuevo: el trabajo es posesión; el progreso técnico ha quebrado y se ha convertido en miseria física y moral; el progreso científico es dudoso; el arte cae en el desconcierto; la vida familiar es ansiedad; no hay futuro para las jóvenes generaciones

Vivimos una época privada de futuro. La espera de lo que vendrá ya no es esperanza sino angustia (págs. 43-44).

La palabra mágica, desde 1789, "revolución", ha expresado la esperanza. Pero también esta esperanza se ha perdido. Tener el valor intelectual para preguntarse si "revolución" es algo más que una palabra. Sólo los sacerdotes pueden pretender que el valor de una idea se mida por la cantidad de sangre que ha hecho derramar. [Es conveniente leer este preámbulo en relación con la última parte del ensayo, la dedicada a la vida social contemporánea].

De ahí se pasa a la critica del marxismo, que se puede resumir en los siguientes puntos:

1. Limitación del análisis al aspecto económico de la explotación capitalista. Apenas muestra Marx cómo este mecanismo podría dejar de funcionar. Marx suponía que cualquier tipo de lucha por el poder desaparecería el día en que el socialismo se estableciera en todos los países industrializados. Pero:

Como la revolución no puede hacerse en todas partes a la vez, cuando se realiza en un país acentúa allí la necesidad de explotar y oprimir a los trabajadores por miedo a ser más débil que otras naciones. La revolución rusa como ilustración del asunto. [El asunto del "socialismo en un solo país", entonces todavía en discusión entre stalinistas y trotskistas en la URSS y fuera de ella].

2. Del análisis del aspecto económico de la explotación capitalista al análisis de otros aspectos de la opresión

De la crítica al régimen de propiedad y producción a la crítica del industrialismo, del maquinismo, de la ciencia como monopolio y de la especialización. Paso a la crítica de los fundamentos de la cultura o civilización moderna (granindustrialista). Sobre la base del mantenimiento de la cultura industrialista sólo se puede organizar y perfeccionar la opresión, no aliviarla (49). Por eso la opresión se reproduce en la sociedad "socialista".

3. El error principal del marxismo (creer en la posibilidad de una democracia efectiva sobre la base de la civilización actual) viene de la teoría del desarrollo de las fuerzas productivas

El desarrollo de las fuerzas productivas como forma de conciliación entre las aspiraciones idealistas de Marx y su concepción materialista de la historia. Marx presupone sin demostración, y como verdad evidente, que las fuerzas de producción son susceptibles de un desarrollo ilimitado. Eso es un postulado sin demostrar. Es hegelianismo al revés: creer que nuestra voluntad converge con una misteriosa voluntad que actuaría en el mundo y nos ayudaría a vencer es pensar religiosamente, es creer en la Providencia.

Todas las religiones hacen del hombre un simple instrumento de la Providencia, y también el socialismo pone a los hombres al servicio del progreso histórico, es decir, del progreso de la producción.

4. Pero en Marx también hay un método de conocimiento y de acción, un materialismo que no tiene nada de religioso: igual que en la naturaleza, en la sociedad todo se efectúa por transformaciones materiales.

Dos concepciones distintas: dos almas. El método materialista como instrumento virgen. La única idea verdaderamente valiosa en su obra es también la única que ha sido completamente desatendida (54). En la continuación S. Weil se propone seguir esa línea de análisis.

Lo que sigue es una crítica particularizada de la noción habitual de "progreso" en varios planos y, señaladamente, en relación con el trabajo humano.

Primer plano: el rendimiento del trabajo. ¿Supone el desarrollo de la técnica un desarrollo ilimitado del rendimiento del trabajo?

El progreso no está asegurado porque puede incluso suceder que la utilización de una fuente de energía natural cueste mayor trabajo que el esfuerzo humano que se intenta reemplazar. Desde el momento en que el azar entra en juego (en el descubrimiento y uso de fuentes de energía), la noción de progreso continuo deja de ser aplicable (57).

[Es interesante comentar el argumento de S.Weil en relación con algunas críticas ecologistas actuales].

Segundo plano: organización y racionalización del trabajo: aumentar el rendimiento de los esfuerzos por la forma de combinarlos. S.W. elabora aquí una argumentación muy interesante que se parece mucho a la idea de los economistas de los rendimientos decrecientes en la fase fordista-taylorista y que probablemente tiene mucho que ver con lo ocurrido históricamente a partir de 1929. En este punto llega a la conclusión de que "el progreso se transforma hoy, a todos los efectos, en regresión" (59).

Tercer plano: el futuro de la técnica automática, el proceso de automatización y robotización del trabajo anteriormente humano: confiar a la máquina un conjunto de operaciones variadas para satisfacer las necesidades humanas, el mito americano del robot (61). Pero "jamás técnica alguna dispensará a los humanos de renovar y adaptar continuamente, con el sudor de su frente, las herramientas de las que se sirven". El funcionamiento de las máquinas automáticas está ligado al desorden y al despilfarro que entraña una exagerada centralización económica (62).

Conclusión: Un crecimiento continuo e ilimitado del rendimiento es, propiamente hablando, inconcebible. En el plano de la ciencia pura los expertos han hecho justicia a la idea de la búsqueda de "la máquina en perpetuo movimiento"; la etapa superior del comunismo, considerada por Marx como último término de la evolución, es una utopía absolutamente análoga a la del movimiento perpetuo

Reformulación del problema: se trata de saber si es posible concebir una organización de la producción que, aunque sea incapaz de eliminar las necesidades naturales y la coacción social que de ellas deriva, permita, al menos, que se den sin aplastar los espíritus y los cuerpos bajo la opresión. Esa es una condición para poder vivir en paz con uno mismo (66-67).

Análisis de la opresión

Comprender el mecanismo de la opresión: lo que une la opresión en general al régimen de producción. La argumentación de S. Weil se desarrolla así:

1. Una cuestión nueva: no se puede suprimir la opresión si subsisten las causas que la hacen inevitable y estas causas residen en condiciones objetivas, materiales, de la organización social (Marx). La opresión no ya como usurpación de un privilegio, sino como órgano de una función social.

Pero los marxistas no sacan a la luz el mecanismo de la opresión, sólo describen ésta. Marx no explica por qué los oprimidos rebeldes nunca han conseguido fundar una sociedad no opresiva, deja en la sombra los principios generales por los que una forma de opresión es sustituida por otra.

2. De Lamarck ("la función crea el órgano") a Darwin ("las condiciones de existencia", la función como efecto del órgano) en las ciencias sociales: las causas de la evolución social no deben buscarse ya en otra parte sino en los esfuerzos cotidianos de los hombres considerados como individuos (70).

La buena voluntad ilustrada de los hombres de acción en tanto que individuos es el único principio posible del progreso social (71). Necesidad de un análisis histórico detallado: la opresión sólo aparece a partir de formas más elevadas de economía que la primitiva (73).

3. Análisis de la opresión en las distintas formas de producción: respecto a la naturaleza, el hombre parece pasar, por etapas, de la esclavitud a la dominación. Al mismo tiempo, la naturaleza pierde gradualmente su carácter divino y la divinidad asume, progresivamente, forma humana. Pero, por desgracia, esta emancipación es sólo una aduladora apariencia: la acción humana sigue siendo en general pura obediencia al aguijón brutal de la necesidad inmediata con la diferencia de que en vez de estar acosado por la naturaleza el hombre está acosado por el hombre (75)

[Es interesante comparar este análisis con textos de Marx poco conocidos y que, en cualquier caso, S. Weil no conoció, por ejemplo: el mitin en Londres sobre el carácter ambivalente de la ciencia y la tecnología.].

4. Para plantear los problemas sociales hay que aclarar las nociones de "fuerza" y "poder". Fuerza no es lo mismo que opresión.

El poder encierra un especie de fatalidad que pesa tan implacablemente sobre los que mandan como sobre los que obedecen (77). De este modo el más funesto de los círculos viciosos arrastra a la sociedad entera detrás de sus amos en una ronda insensata (79). Nunca hay poder sino solamente carrera hacia el poder y una carrera sin término, sin límite y sin medida, como no hay límite ni medida a los esfuerzos que exige (80).

5. Dos formas de romper el círculo: suprimiendo la desigualdad o estableciendo un poder estable, un poder que equilibre a los que mandan y a los que obedece.

Los moralistas vulgares se quejan de que los hombres se quieren por su interés personal. Ojalá fuera así. El interés es un principio de acción egoísta, pero delimitado, razonable, incapaz de engendrar males ilimitados. Por el contrario, la ley de todas las actividades que dominan la existencia social es, excepto en las sociedades primitivas, que cada uno sacrifique la vida humana, la propia y la ajena, a las cosas que sólo constituyen medios para vivir mejor [...] La historia humana es la historia de la esclavitud que hace de los hombres, tanto de los opresores como de los oprimidos, el simple juguete de los instrumentos de dominación que ellos mismos han fabricado: rebaja así a la humanidad viva a ser un objeto de la materia inerte (82). Seria engañoso pensar que la opresión vaya a dejar de ser inevitable cuando las fuerzas de producción estén lo bastante desarrolladas como para poder asegurar a todos bienestar y ocio.

6. Analizar las relaciones de los hombres con la naturaleza y entre los hombres en función del problema del poder. Elaborar un esquema abstracto del juego de acciones y reacciones, poco más o menos como los astrónomos tuvieron que inventar una esfera celeste imaginaria para orientarse en los movimientos y las posiciones de los astros (85). Empezando por intentar redactar una lista de las necesidades ineludibles que limitan todo tipo de poder.

Un estudio científico de la historia debería comenzar por el análisis de las reacciones que el poder produce, en todo momento, sobre las condiciones que le asignan objetivamente sus límites (87).

De ahí se pasa a un: Bosquejo teórico de una sociedad libre

1. Nada en el mundo puede impedir al hombre sentir que ha nacido para la libertad. Jamás ha dejado de soñar una libertad sin límites. El comunismo imaginado por Marx es la forma más reciente de ese sueño.

Es hora de renunciar a soñar la libertad y decidirse a concebirla.

Hay que intentar representar claramente la libertad perfecta, no con la esperanza de alcanzarla, sino con la esperanza de alcanzar una libertad menos imperfecta que la de nuestra condición actual, ya que lo mejor sólo es concebible por lo perfecto, sólo puede dirigirse hacia un ideal (100). El ideal es tan irrealizable como el sueño, pero a diferencia de éste, mantiene relación con la realidad, permite, a título de límite, ordenar las situaciones, reales o realizables, desde su menor a su más alto valor.

2. La libertad perfecta no se puede concebir como desaparición de la necesidad natural, sin los obstáculos exteriores. La libertad como mera ausencia de necesidad sería una palabra vacía.

La libertad como relación entre pensamiento y acción: cuando las acciones del hombre procediesen todas de un juicio previo respecto al fin que se propone y al encadenamiento de los medios adecuados para conducir a este fin (102)

El hombre es un ser limitado al que no les dado ser, como el Dios de los teólogos, autor directo de su propia existencia; pero el hombre poseería el equivalente humano de este poder divino si las condiciones materiales que le permiten existir fueran exclusivamente obra de su pensamiento cuando dirige el esfuerzo de los músculos. Esta es la verdadera libertad (105).

3. Esta libertad es solo un ideal y no puede encontrarse en una situación real, pero este ideal será útil concebirlo si podemos percibir al mismo lo que nos separa de él y qué circunstancias pueden alejarnos o acercarnos. No eliminar el azar, pero sí circunscribirlo, limitarlo, filtrarlo, clasificando, por relación a este plan, la masa indefinida de los accidentes posibles en algunas series bien determinadas.

4. Una fuente de misterio que no podemos eliminar: nuestro propio cuerpo. A veces las reacciones del cuerpo vivo son completamente ajenas al pensamiento (107). No se puede reducir enteramente el cuerpo humano a este papel de intermediario dócil entre el pensamiento y los instrumentos, pero es posible reducirlo cada vez más, y a esto es a lo que contribuye cada progreso de la técnica.

5. Un nuevo obstáculo: la profunda diferencia de naturaleza que separa la especulación teórica y la acción. No hay nada común entre la resolución de un problema y la ejecución de un trabajo, ni entre el encadenamiento de nociones y el encadenamiento de movimientos.

Un factor más de servidumbre: la existencia para cada de los otros hombres. Este el único factor de servidumbre propiamente hablando, pues sólo el hombre puede esclavizar al hombre. Pero si el hombre no está hecho para ser el juguete de una naturaleza ciega, menos aun lo está para serlo de las ciegas colectividades que forma con sus semejantes (117).

6. Importancia del pensamiento para el individuo: la colectividad no piensa.

Si teóricamente se quiere concebir una sociedad en la que la vida colectiva esté sometida a los hombres considerados como individuos, en lugar de someterlos, hay que representarse una forma de vida material en la que intervengan solo esfuerzos dirigidos exclusivamente por el pensamiento claro, lo que implica que cada trabajador controle, sin referirse a ninguna regla exterior, no solo la adaptación de su esfuerzo a la obra a producir, sino también su coordinación con los esfuerzos de todos los demás miembros de la colectividad (118) [Comentar textos de págs. 118-119].

7. Esta afirmación del ideal se basa en un método del análisis social que ya no es el de Marx, aunque parte, como el de Marx, de las relaciones de producción, pero en vez de priorizar el rendimiento, se priorizan las relaciones entre pensamiento y acción.

Cambio de la noción de progreso: sustituir esta noción por una escala de valores concebida fuera del tiempo relacionando determinados aspectos de la vida social.

La sociedad menos mala es aquella en que, con más frecuencia, el común de los hombres de encuentra en la obligación de pensar al actuar, tiene las mayores posibilidades de control del conjunto de la la vida colectiva y posee una mayor independencia (124). La concepción puramente negativa de un debilitamiento de la opresión social no puede, por si misma, dar un objetivo a la gente de buena voluntad. Es indispensable hacerse al menos una representación vaga de la civilización a la que se desea que la humanidad llegue, aunque esta representación tenga más de simple ensueño que de pensamiento verdadero (124-125).

8. La civilización más plenamente humana sería aquella que tuviera el trabajo manual como centro, aquella en la que el trabajo manual constituyese el supremo valor. El trabajo manual no por la relación con lo que produce sino por su relación con el hombre que lo lleva a cabo.

El trabajo como centro mismo de la cultura. Ciencia concreta y trabajo consciente. Se puede concebir una ciencia que se proponga como último fin perfeccionar la técnica no haciéndola más poderosa sino simplemente más consciente y más metódica (127).

[TEXTO de pág. 127-130. Y comentar el punto de vista cartesiano y baconiano y fáustico que sigue: "El hombre domina la naturaleza obedeciéndola". Poner en relación todo esto con el punto de vista de John Berger en El sentido de la vista.].

El ensayo concluye con un: Esbozo de la vida social contemporánea.

Lo más contrario a este ideal es la civilización contemporánea, que S.W. caracteriza así:

El individuo abandonado a una colectividad ciega

Incapacidad del hombre para someter sus acciones a sus pensamientos

Impotencia y angustia de todos los hombres ante la máquina social que destroza corazones y aplasta los espíritus, máquina de fabricar vértigo.

Un mundo donde nada es a la medida del hombre

Todo está desequilibrado

Inversión de la relación entre medios y fines como ley de la sociedad opresora

Todas las vidas humanas a merced del poder

Hasta las reacciones en el arte y literatura parecen llamadas a desaparecer casi completamente

Falta de sentido

Todo es ciego

El éxito es la única regla y ha llegado a ser casi arbitrario

Todo se juega en el dominio de la especulación y de la publicidad, de la opinión y casi de la ficción

El Estado, la organización burocrática por excelencia, tiende a convertirse en el centro de la vida económica y social y los factores económicos se subordinan a los militares.

La humanidad tiende a una forma totalitaria de organización social

Imaginar que se puede desviar la historia en una dirección diferente a base de reformas o revoluciones es soñar despierto. No hay nada en lo que apoyar siquiera una simple tentativa.

Por todo eso se sueñan monstruos.

No hay que esperar auxilio de los hombres. La única posibilidad de salvación consistiría en una cooperación metódica de todos con vistas a una progresiva descentralización de la vida social, pero esa idea es absurda: no se puede imaginar en esta civilización. La idea del despotismo ilustrado es hoy totalmente descartable. Ningún déspota del mundo puede ser hoy ilustrado.

Qué hacer: sólo esforzarse en poner un poco de arena en el engranaje de la máquina que nos tritura; captar todas las ocasiones para despertar un poco el pensamiento; favorecer una cierta libertad de movimientos al individuo donde se pueda.

Esta situación, una vez que se ha comprendido plenamente, deja una maravillosa libertad de espíritu. Trabajar haciendo el inventario de la civilización presente.

Renovar, por encima del ídolo social, el pacto original del espíritu con el universo. Favorecer el genio, no los talentos.

Del compromiso sociopolítico a la filosofía moral del compromiso cristiano [1937-1943]

En su experiencia vivida durante los años 1931 a 1936 en relación con el movimiento obrero y revolucionario de la época (marxismo, sindicalismo revolucionario, sindicalismo cristiano, etc.) S. Weil. no sólo no ha logrado que sus ideas alternativas (el bosquejo de sociedad libre) tuvieran eco, sino que se ha visto sola, criticada y, por lo general, despreciada (acusada de "individualismo", "utopismo", "pequeño burguesa", etc. por aquellos mismos con los que quería estar). Tampoco ha encontrado la comunión moral que iba buscando con los desheredados.

La vivencia de la soledad y un acendrado sentimiento de la compasión hacia los otros la han impulsado hacia nuevas experiencias. Si la clase obrera revolucionaria, tal como es en esos años, no "va al paraíso" (porque no puede o no sabe lograr el equilibrio entre pensamiento y acción), entonces habrá que fijarse en aquellas otras experiencias enaltecedoras de la libertad del individuo, de la persona, por las que éste crece moralmente hacia lo mejor en el seno de la comunidad equilibrando en su acción medios y fines.

De esas experiencias vividas entre 1937 y 1938 S. Weil ha subrayado, en una carta autobiográfica de mayo de 1942 (A la espera de Dios, de. cit. en Bibliografía pag. 37 y ss.) y en otros escritos, tres:

1. La comunidad de mujeres de pescadores en Portugal

2. La pureza franciscana de Asis

3. La experiencia mística del monasterio de Solesmes

Estas tres experiencias tienen una dimensión eminentemente religiosa. Y expresan cronológicamente, por como han sido vividas, un desplazamiento de las preocupaciones de S. Weil desde el plano político-social al plano ético-religioso y ético-estético.

La primera de ellas, la contemplación, desde la propia soledad, de una procesión de mujeres de pescadores portando cirios y entonando cánticos a la orilla del mar, bajo la luna llena, en un pueblecito de Portugal, significa para S. Weill una reconsideración de la dimensión social del cristianismo. El cristianismo es la religión de los esclavos (también de los esclavos trabajadores del siglo XX). Pero este descubrimiento conduce a S.W. a una conclusión muy diferente de la del último Nietzsche: no a la afirmación de la necesidad de la transmutación de todos los valores que han sido característicos de la tradición cristiana y a postular el "superhombre", sino precisamente a la aceptación convencida de la religión de los esclavos, con la consideración de que ella misma es uno de ellos ("la marca de la esclavitud en mí"). En esa aceptación no ve resignación sino comunión con los de abajo. [Se puede desarrollar una comparación con el último Nietzsche. Por ejemplo, en la línea interpretativa que sigue J.M. Valverde en su monografía publicada por Editorial Planeta].

Esta es una experiencia que divide el alma: entre el agnosticismo (sobre Dios, la transcendencia, etc.) y la atracción por la comunidad de base religiosa.

Las otras dos experiencias (de 1937 y 1938) acentúan el desplazamiento de la preocupación sociopolítica hacia consideraciones ético-religiosas y ético-estéticas: S.W. cae de rodillas en la pequeña capilla románica de Santa Maria de los Angeles en Asís y luego tiene una vivencia mística ("Cristo mismo descendió y me tomó", ibid. 41) en Solesnes.

En su relato de estas dos experiencias hay que destacar dos cosas que tienen mucha importancia desde el punto de vista psicológico y ético: la identificación de la belleza con la pureza (del arte románico y de la vida y obra de Francisco de Asís) y la vivencia mística como superación del dolor físico, del sufrimiento y de la desdicha (la desaparición de los terribles dolores de cabeza que acompañaban habitualmente a S.W).

Hay otro rasgo común en el relato de las 3 experiencias: S. Weil está con otros, tiene el pensamiento puesto en los otros (las pescadoras, los franciscanos, la comunidad de dominicos) pero se siente sola. Lo que la atrae es el sentimiento complementario de la propia soledad en la comunidad (que comparte formas y ritos), la afirmación de la independencia del propio pensamiento en la comunión estético-espiritual con los otros. Está con ellos, con los otros, pero no es de ellos, no es parte de los otros, de su comunidad.

Está, por tanto, nuevamente dividida (como lo estaba en su relación con las organizaciones del movimiento obrero). Esto lo expresa muy bien con dos distinciones: se considera católica cristiana de derecho, pero no de hecho y vincula la propia experiencia mística no al rezo (a la religación con la divinidad a través de la oración) sino a la poesía (de Francisco de Asís, de los poetas metafísicos ingleses del XVII y de los griegos) y al arte. Por esas dos razones, a pesar de su aproximación al cristianismo, no quiere ser bautizada.

La obra escrita por S.W. entre 1938 y 1943 (La gravedad y la gracia, A la espera de Dios, El conocimiento sobrenatural y, parcialmente, Echar raices) tienen que ser leídas desde estas dos coordenadas:

1. El desplazamiento del centro de interés personal hacia preocupaciones ético-religiosas y ético-estéticas

2. El desplazamiento de los interlocutores principales con los que dialogar desde su soledad, que ya no es el pensamiento agnóstico, tendencialmente científico, del sindicalismo revolucionario, sino algunos representantes del pensamiento cristiano.

Este diálogo de sus últimos años con algunos de los representantes de la iglesia cristiana fue tan difícil y complicado como el que mantuvo en los años anteriores con sindicalistas y marxistas. Ello se debe a que se compromiso cristiano era tan excéntrico, tan atípico, como lo fue su compromiso revolucionario.

Para explicar esto conviene volver a su consideración histórica del cristianismo, a la distinción entre un cristianismo que es católico de derecho, pero no de hecho. El cristianismo es católico de derecho en la medida en que, en sus textos iniciales, afirma su universalidad vocacional, pero no lo es de hecho, porque deja demasiadas cosas fuera de él: toda la inmensidad de los siglos pasados, todas las tradiciones acusadas de herejía, etc.).Un obstáculo absolutamente infranqueable a la encarnación del cristianismo: anathema sit, los abusos de poder más atroces de la Iglesia, la Inquisición.

S.W. tiene una visión cultural, no religioso-dogmática, institucional, del cristianismo como tradición: la atrae su ideal de comunidad universal ("todos los hombres son uno") y cree ver esa misma idea en otras manifestaciones culturales (religiosas o no) a lo largo de historia: en los trágicos griegos, en los pitagóricos, en Platón, en los estoicos, pero también en los textos de otras religiones orientales. En esto su punto de vista se parece mucho al de los neoplatónicos renacentistas de la Escuela de Florencia. Verdad=belleza=virtud=bien: una forma de concebir la relación entre la gracia el deseo. Clasicismo, helenismo.

Otro rasgo característico de esta forma de entender el cristianismo como tradición es el spinozismo:

"La vida que siempre me ha parecido más bella es aquélla en la que todo está determinado, bien por la presión de las circunstancias, bien por los impulsos de la vocación, y en la que jamás hay lugar para ninguna elección" (38). El azar, no la providencia.

Además, al entender el cristianismo como una tradición cultural y no (o no sólo como una religión que se concreta en una Iglesia) tiene que descartar la posibilidad misma de la "conversión" o de la "entrada en". En las tradiciones se está; en las instituciones se entra:

"Siempre he optado por la cristiana como única actitud posible. He nacido, crecido y permanecido siempre en la inspiración cristiana. Y por eso no me he planteado nunca entrar en el cristianismo".

De esta tradición lo que más le importa es la comprensión de la desdicha del ser humano. La desdicha es donde resplandece la misericordia de Dios, en lo más hondo de ella, en el centro de su amargura inconsoloble. La desdicha es la marca de la esclavitud, algo aparte, específico, irreductible; inseparable del sufrimiento físico, pero completamente distinta del dolor, porque deja huella en el alma. La desdicha es desarraigo de la vida, un equivalente atenuado de la muerte. Cuando el acontecimiento que se ha adueñado de una vida y la ha desarraigado la alcanza dircta o indirectamente en todas sus partes, social, psicológica, física. Ese es el gran enigma de la vida. Endurece y desespera, inyecta en el alma el veneno de la inercia. Es ante todo anónima, nos priva de personalidad y nos convierte en cosas. Dolor físico, angustia del alma y degradación social. Una maravilla de la técnica divina. La desdicha es lo más próximo a la verdad.

Esta comprensión de la desdicha es lo que anima al cristianismo como tradición de derecho (y en general a las religiones o tradiciones culturales próximas). Pero la desdicha es universal, no sólo personal o de los miembros de la propia cultura o religión. La desdicha es desdicha de los demás y, sobre todo la desdicha de los otros, la de los no creyentes que aceptan la desdicha como parte del orden del mundo, y no sólo de los cristianos que la acatan como muestra de la voluntad de Dios.

Lo que la Weil está exigiendo es algo así como un diálogo intercultural a partir del reconocimiento de la desdicha universal, una diálogo entre los desdichados y las personas (cristianas de derecho) capaces de ponerse en el lugar del otro. De ahí su distinción radical entre talento y genio y su opción por el genio. El talento es privilegio; el genio se puede encontrar en los individuos de todas las clases sociales, empezando el "tonto del pueblo":

"En vez de animar la floración de talentos, como se proponía en 1789, hay que mimar y dar calor con un tierno respeto al crecimiento del genio; porque sólo los héroes realmente puros, los antos y los genios, pueden ser un socorro para los desdichados...Ni las personalidades, ni los partidos dan audiencia jamás a la verdad ni al desgraciado".

La comprensión de la desdicha del otro, del radicalmente otro, supone comprensión vivida de la propia desdicha (experiencia de la esclavitud), renuncia al privilegio y atención al prójimo que culturalmente consideramos lejano, una especie de secularización constante de la "comunión de los santos" .Y eso no está en el cristianismo de hecho, en el cristianismo institucionalizado que se sigue rigiendo por la lógica del anatema, de la pareja amigo/enemigo.

Es significativa en este sentido la lectura que hace S.W. de la parábola de la higuera estéril: "mi vivo retrato". También en ella la naturaleza era impotente y sin embargo no por ello fue disculpada, Cristo la maldijo [Comparar con la argumentación de Russell en "Por qué no soy cristiano"].

Bibliografía:

Obras de Simon Weil.:

• Las Oeuvres complètes de S.W., en 16 volúmenes, están en curso de publicación por Editions Gallimard, bajo la dirección de André A. Devaux y Florence de Lussy.

• Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social. Traducción castellana de Carmen Revilla; introducción de José Jiménez Lozano. Paidós, Barcelona, 1995 [texto escrito por S.W. en 1934].

• Ensayos sobre la condición obrera. Traducción castellana de Antonio Jutglar. Nova Terra, Barcelona, 1962 [Contiene varias cartas sobre el tema escritas entre 1934 y 1936, un diario sobre la vida en la fábrica en 1934 y reflexiones de la autora sobre la condición obrera redactadas entre 1936 y 1942].

• Sur la science. Gallimard, col. Espoir, París, 1966 [Antología de escritos sobre el tema que contiene su trabajo de 1929-30 para la obtención del diploma de Estudios superiores, así como otros ensayos de tema científico y cartas dirigidas a su hermano André, estos últimos redactados entre 1932 y 1942].

• A la espera de Dios. Traducción castellana de María Tabuyo y Agustín López; prólogo de Carlos Ortega.Trotta, Madrid, 1993. Hay también una traducción catalana de H. Grau de Durán: Edicions 62, Barcelona, 1965 [Contiene seis cartas dirigidas al padre Perrin y varios ensayos escritos en 1942].

• La gravedad y la gracia. Traducción e introducción de Carlos Ortega.Trotta, Madrid, 1995 [Contiene lo esencial de los cuadernos redactados por S.W. en Marsella].

• Echar raices. Trad. de J.C. González y J.R. Capella; introducción de J.R. Capella Madrid, Trotta, 1996 [Texto escrito en 1943, a petición del gobierno francés en el exilio].

Monografías sobre S. Weil.:

• S. Pétrement, La vie de Simone Weil.I: 1909-1934; II: 1934-1943. Fayard, Paris, 1973 y 1979 ; acaba de aparecer la traducción castellana: Trotta, Madrid, 1998 [es la biografía más completa publicada hasta la fecha].

• R. Coles, Simone Weil. Biografía de una peregina del siglo XX [1987]. Traducción castellana: Gedisa, Barcelona, 1989 [ todo un ejercicio de interpretación; polémica, objeto de muchas discusiones].

• G. Fiori, Simone Weil. Biografia di un pensiero. Garzanti, Milán, 1981 [buena e inteligente síntesis biográfica].

• S. Plant, Simone Weil [1996] Traducción castellana. Barcelona, Herder, 1997[una biografía mínima]