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TEMA 4. FILOSOFÍA MORAL DE LA UTOPÍA CONCRETA: ANTONIO GRAMSCI
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Para entender bien hoy en día la vida y la obra de A. Gramsci hace falta: memoria histórica, cierta sensibilidad sentimental y un poco de espíritu compasivo, de piedad. La mejor manera de expresar lo que quiero decir es leer unos versos de Bertolt Brecht, del poema "A los que vendrán", a los por nacer, a los hombres del futuro. Dicen así:

El historiador Eric Hobsbwam recordaba hace unos pocos años que Antonio Gramsci se había convertido en la década de los 80 en el pensador italiano más repetidamente citado en las publicaciones mundiales de humanidades y ciencias sociales. En el catálogo de nuestra Biblioteca encontrareis 35 entradas distintas referidas a obras de A. Gramsci. Sin duda, esto se debe al gran interés que han despertado en muchos países del mundo tres colecciones de escritos suyos:

• 1] las intervenciones políticas y políticoculturales de los años 1918 a 1926,

• 2] los treinta y tres cuadernos que redactó durante el largo período carcelario al que fue condenado por el fascismo mussoliniano, conocidos como Quaderni del carcere

• 3] el más de medio millar de cartas que, desde aquellas prisiones, envió a familiares y amigos entre l926 y l937."

[Para la biografía de A.,G. hay que ver: G. Fiori, Vida de Antonio Gramsci. Traducción castellana Barcelona, Península, 1966; hay reimpresiones posteriores. Se pueden consultar también las tablas cronológicas que acompañan a la Antología preparada por M. Sacristán: Madrid, Siglo XXI, 1974; también reimpresiones posteriores].

Una lección de ética

El proyecto de Gramsci se puede entender, desde nuestro presente, como un continuado esfuerzo por hacer de la política comunista una ética de lo colectivo.

Gramsci no escribió ningún tratado de ética normativa. El no era un filósofo académico ni un político corriente especialmente preocupado por la propia imagen. Dedicó muy pocas páginas a aclarar su propio concepto de la ética. Como otros grandes filósofos de la praxis, habló y escribió poco de ética. Pero dió con su vida una lección de ética. Una lección de ética de esas que quedan en la memoria de las gentes, de esas que acaban metiéndose en los resortes psicológicos de las personas y que sirven para configurar luego las creencias colectivas. Que las ideas cuajen en creencias, en el marco de una tradición crítica y con una identidad alternativa a la del orden existente, que se prefigura ya en la sociedad dividida: tal fue la aspiración de Gramsci desde joven.

Al hablar de la relación entre ética y política hay dos aspectos igualmente interesantes sugeridos por la palabra escrita y por el hacer de Gramsci. Uno de estos aspectos se plantea al preguntarnos acerca de la forma en que él mismo vivió la relación entre política y moralidad. El otro asunto interesante brota al preguntarse cómo reflexionó Gramsci acerca de la relación entre el ámbito de la ética y el ámbito de la política y qué propuso a este respecto desde esa reflexión.

Pocas veces se han tratado juntos estos dos aspectos en la ya inmensa literatura gramsciana. Pero es importante atender a las dos cosas (y suscitar una discusión sobre el resultado de pensar las dos cosas a la vez). Por una razón tan sustantiva como práctica: para superar la distancia, e incluso la separación, que se suele producir entre los estudios biográficos y los estudios técnico-académicos que se centran en los conceptos básicos de los Quaderni del carcere. Pues las consecuencias de dicha distancia suelen ser: la afirmación, por una parte, de la coherencia ética de una vida ejemplar, y la insatisfacción, de otra parte, ante la teorización gramsciana de la relación entre ética y política por comparación con otros autores, académicos o no, contemporáneos suyos.

Cuando se estudia paralelamente la lección personal de ética en la vida de Gramsci y su reflexión acerca de la relación entre ética y política se llega a la conclusión de que el legado gramsciano puede resumirse en tres puntos: idealismo moral, primacía de la política entendida como ética de lo colectivo y revisión historicista y realista del imperativo categórico kantiano.

Idealismo moral

Entre el comienzo de la primera guerra mundial y su detención en l926, Antonio Gramsci había desarrollado una intensa actividad como crítico de la cultura y hombre político revolucionario en Turín, Moscú, Viena y Roma. Testimonio de aquella vida de febril dedicación a la política alternativa, a la causa del comunismo (en una Europa que se debatía entre la guerra y la revolución), son los seis volúmenes en que han sido agrupados los escritos gramscianos de esa época. En l92l Antonio Gramsci era conocido como teórico de la experiencia sociopolítica alternativa más interesante del siglo XX en la península, la experiencia de los consejos de fábrica torineses que habían llegado a ocupar por algún tiempo las instalaciones de la empresa FIAT.

Entre 1919 y 1922 Gramsci escribió un considerable número de piezas políticas notables en los periódicos socialistas y comunistas de la época, en La città futura, en Avanti, en Il grido del popolo y, sobre todo, en L´Ordine Nuovo, semanario del que fue animador y director. En L´Ordine Nuovo semanal Gramsci hizo un periodismo político nuevo: informado, culto, polémico y veraz a la vez; un periodismo político que fue apreciado no sólo en los medios socialistas, sino también entre liberales y libertarios de Turín.

Aquel Gramsci joven, muy espontáneo en la consideración de la actividad política, acusado de bergsoniano, de soreliano y de voluntarista por los propios compañeros de entonces, idealista en lo moral, duro crítico de los sindicatos existentes (a los que consideraba parte de la cultura establecida bajo el capitalismo) fue uno de los redescubrimientos del movimiento juvenil antiautoritario europeo a finales de la década de los sesenta. Y se comprende. Pues algunos de los escritos gramscianos de aquellos años tienen la fuerza político-moral y la calidad literaria de las mejores cosas del joven Lukács o del joven Korsch, por mencionar a dos de los más apreciados teóricos marxistas de los años de entreguerras, tantas veces mencionados también por los jóvenes del 68.

El joven Gramsci, que había interpretado los acontecimientos del octubre ruso de 1917 como una revolución contra El capital de Marx, intuyó varias de las contradicciones por las que estaba pasando la construcción del socialismo en la Unión Soviética ya al inicio de los años veinte; contradicciones que luego, con el tiempo, han resultado decisivas a la hora de explicar la crisis de aquel sistema. La interpretación gramsciana de la revolución rusa como una rebelión, tan inevitable como voluntarista, que, contra las apariencias, entra en conflicto con las previsiones del primer volumen de El capital, fue tan atípica como sugerente y, en el fondo, como se ha visto, acertada. Gramsci, que no llegó a conocer la evolución de las opiniones del viejo Marx sobre la comuna rusa, ha sido uno los primeros comunistas en darse cuenta de la dimensión del problema político-social implicado por una situación completamente nueva en la historia de la humanidad, a saber: la situación de un proletariado que no tenía apenas nada que llevarse a la boca y que, sin embargo, resultó ser hegemónico, en un océano de campesinos, durante el proceso revolucionario abierto por la guerra mundial; la situación paradójica, en suma, de una clase social que nada tiene, excepto- nominalmente- el poder político. Una contradicción histórica ésta, que quizás sólo resulta de verdad comprensible cuando se la analiza en términos parecidos a los que los que utilizaron Walter Benjamin y Bertolt Brecht al hablar de la Unión Soviética de entonces como de un "pez cornudo".

Piero Gobetti, el gran humanista y liberal italiano, nos ha dejado un retrato del joven Gramsci en el que destaca su "fervor moral", su "escepticismo pesimista" y su "insaciable necesidad de ser sincero" :

Gramsci ha dividido su actividad entre los estudios y la propaganda política. Es curioso que se haya visto absorbido por la política cuando en la Universidad se contentaba con agudas y sutiles investigaciones de glotología. [...] Le animaba y le anima un gran fervor moral, un tanto desdeñoso y pesimista, por lo que cuando se habla con él por primera vez da la impresión de que tiene una visión escéptica de la vida.[...] Intransigente, hombre que toma partido, a veces de forma casi feroz, es crítico también con los propios compañeros, y no por polemizar en lo personal o en lo cultural, sino por una insaciable necesidad de ser sincero.

Ahí está la clave para entender lo que fue el joven Gramsci. Quienes en aquellos años le acusaban de voluntarismo y de idealismo no llegaron, sin embargo, a captar la diferencia que hay entre el idealismo de las "almas bellas" y el idealismo moral revolucionario del pensador y hombre de acción que se compromete en la política colectiva. Esa diferencia se puede expresar, muy sencillamente, con una frase pronunciada por el gran científico y moralista del siglo XX, Albert Einstein, a propósito de Walter Rathenau:

Ser idealista cuando se vive en Babia no tiene ningún mérito.
Lo tiene, en cambio, y mucho, seguir siéndolo cuando
se ha conocido el hedor de este mundo.

El idealismo moral positivo del joven Gramsci es del segundo tipo, es el idealismo del hombre que sabe que no vive en el país de las maravillas sino en un "mundo grande y terrible", que conoce el hedor de este mundo dividido, de este mundo de las desigualdades, y que lucha por cambiarlo a pesar del pesimismo de la inteligencia. Ese es el idealismo moral que corresponde a una época histórica dominada por el nihilismo. [Un motto varias veces repetido en la obra de A.G.: Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad.]

Entre el estudio desinteresado
y el pensamiento polémico y dialógico

Unos meses después de ser detenido por el fascismo mussoliniano A.G. traza el primer plan de trabajo en la cárcel de San Vittore (1927): los intelectuales italianos del siglo XIX, la lingüística comparada, el teatro de Pirandello y el gusto literario popular. Un hilo rojo: la cuestión de la hegemonía, el estudio de la vertiente cultural del poder, partiendo de la convicción de que la derrota de la clase obrera italiana y europeo-occidental es explicable por su falta de autonomía cultural.

En ese contexto habla de hacer una obra "para la eternidad", "für ewig", de acuerdo con un compleja concepción de Goethe que atormentó al poeta Pascoli [ver sobre este punto: M. Sacristán, Prólogo a la traducción castellana del Undécimo cuaderno de la cárcel: Barcelona, Crítica, 1985].

Pero no puede empezar a escribir hasta febrero de 1929, ya en la cárcel de Turi de Bari. Después de esa fecha ha ampliado el primer plan de trabajo: teoría de la historia y de la historiografía, temas de sociología de lo contemporáneo, concepto de folclore, etc. En 1930 aún formula un tercer plan: la formación del espíritu público, la hegemonía y el papel de los intelectuales. Pero al año siguiente, debilitado por la enfermedad y la cárcel, escribe: "Ya no tengo un verdadero programa de estudios y trabajo" (julio de 1931). Esto le lleva a reinterpretar introspectivamente la propia forma de ser:

Toda mi formación intelectual ha sido de tipo polémico. El pensar desinteresadamente me es difícil, quiero decir el estudio por el estudio. Sólo a veces, pero muy raramente, me ha ocurrido meterme en un determinado tipo de reflexiones y encontrar, por así decirlo, en las cosas en sí el interés para dedicarme a su análisis. Ordinariamente me es necesario ponerme en un punto de vista dialógico o dialéctico, pues en otro caso no siento ningún estímulo intelectual. No me gusta tirar piedras al vacío, quiero sentir un interlocutor o un adversario concreto. Incluso en la relación familiar quiero dialogar.

Un punto de vista neomaquiaveliano

La clave para entender la política como ética de lo colectivo que Gramsci practicó en su vida está en la doble comparación que ha ido estableciendo en las notas de los Cuadernos de la cárcel entre filosofía de la praxis y maquiavelismo, de un lado, e historicismo marxista e imperativo categórico kantiano, de otro.

La búsqueda de un equilibrio entre ética privada y ética pública (o sea, entre ética y política como ética de lo colectivo) se lleva a cabo en Gramsci a través de una crítica paralela del maquiavelismo corriente y del marxismo vulgar. En ambos casos la degradación del punto de vista original, de Maquiavelo y de Marx, consiste, por así decirlo, en la confusión de la moral política con la moral privada, de la política con la ética .

La gran contribución de Maquiavelo consiste, para Gramsci, en haber distinguido analíticamente la política de la ética. Y en haberlo hecho no sólo, o no principalmente, en beneficio del Príncipe, sino en favor de los de abajo. De ahí su republicanismo. Pero ¿supone esta distinción un desprecio de la ética? En absoluto. Esa derivación es consecuencia de una mala lectura de Maquiavelo favorecida precisamente por los competidores históricos del maquiavelismo, empezando por los jesuitas. El uso actual peyorativo, vulgar, pero interesado, de la palabra "maquiavelismo" reduce la política a la imposición de la razón de estado con desprecio de todo principio ético. Pero Maquiavelo no es el "maquiavelismo" vulgar o inventado. En Maquiavelo no hay una aniquilación de la moral por la política, sino una distinción analítica, metodológica, entre moral y política que no niega toda moral. En él se afirma la necesidad de otra moral, de una moral distinta de la dominante, cristiano-confesional (que es lo que hace impracticable la política laica).

Se puede decir, en suma, que lo que Maquiavelo establece es una relación entre ética y política más próxima a la concepción de los antiguos, para los cuales la política era también, como conocimiento y como práctica, más fundamental que la ética. Esto, que es obvio para todo lector culto de las obras de Aristóteles, queda olvidado o disfrazado en la versión vulgar, corriente, del maquiavelismo.

De la misma manera que la distinción analítica, maquiaveliana, entre ética y política (con la consiguiente denuncia de una ética, concreta, históricamente determinada, que no permite desarrollarse a la política como "ética pública") acabó dando lugar a la versión vulgar del maquiavelismo, así también la denuncia marxiana de la doble moral burguesa, de los falsos deberes y de las obligaciones hipócritas (con la consiguiente propuesta de una política revolucionaria, de una ética pública laica) ha acabado a veces en una confusión: de un lado el politicismo (que se desliza desde la negación de la universalidad de los valores hacia el escepticismo ético absoluto), y , de otro, la politización de los viejos valores tradicionales del conformismo, en el marco del propio partido político, con lo que se tiende a situar a los amigos políticos más allá de la justicia. Pero esto último es para Gramsci característico de las sectas o de las mafias en las que lo particular (la amistad y la fraternidad propia del ámbito privado) se eleva a universal y no se distingue entre el plano de la moral individual y el plano del quehacer político, entre ética y política .

Esta parte de la reflexión de Gramsci me parece interesantísima y de mucha actualidad. Por varias razones. Desde el punto de vista historiográfico, por lo que tiene de recuperación de Maquiavelo, de afirmación del carácter "revolucionario" del "maquiavelismo" auténtico, frente a sus críticos interesados. Desde el punto de vista de la teoría política, porque contribuye a elevar el principal descubrimiento de Maquiavelo a sentido común ilustrado: esto es lo que permite hablar con propiedad de una cultura política nacional-popular a la altura de los tiempos. Desde el punto de vista de la evolución histórica del marxismo, porque conduce a una ampliación del concepto maquiaveliano de la relación entre ética y política, a la idea del "príncipe moderno" como intelectual colectivo, que tiene que distinguir también, analíticamente, entre ética y política en su seno.

Pero hay más. Esta parte de la reflexión gramsciana, basada en la comparación entre maquiavelismo y marxismo, permite pensar con provecho en uno de los grandes asuntos de la vida pública contemporánea, el de la relación entre política y delito. Es conocida la atracción que se siente, particularmente en momentos malos, en momentos de crisis de la política, por el "comunitarismo" tradicional de las mafias. También es conocida la tendencia, en los casos de corrupción política, tan repetidos hoy en día en las democracias oligárquicas, a poner a los propios (a los amigos políticos del propio partido) más allá de la justicia, exigiendo que se trate a éstos en la arena política como los trataríamos en familia. Aquella atracción y esta tendencia juntan el atávico moralismo que niega jurisdicción a la justicia de los hombres cuando se trata de "los nuestros" y el moderno moralismo sectario que retrotrae el juicio sobre los delitos públicos de los políticos a la comparación interesada sobre la moralidad privada de los individuos ("la moralidad de los nuestros está fuera de toda duda y por encima de lo que decidan los tribunales", se suele decir en tales casos) . Pues bien, la reflexión gramsciana fundamenta la distinción, hoy tan necesaria, entre "hermandad mafiosa" y "fraternidad política".

Revisión del imperativo kantiano

Gramsci se ha ocupado por lo menos dos veces del imperativo categórico kantiano .

En la primera ocasión rechaza el imperativo categórico kantiano con un argumento fuerte frente al cosmopolitismo universalista ilustrado: la máxima de Kant, según la cual hay que obrar de forma tal que la propia conducta pueda convertirse en norma para todos los hombres en condiciones semejantes, presupone una sola cultura, una sola religión, un conformismo mundial, cuando en la realidad no hay condiciones semejantes. Esta crítica apunta hacia el lado débil del proyecto moral ilustrado: su pretensión de universalidad valorativa por encima de las diferencias histórico-culturales.

De acuerdo con esta crítica gramsciana, el principio kantiano del imperativo categórico conduce a una absolutización o generalización de las creencias históricamente dadas. Pero no se puede aceptar el intento de una fundamentación absoluta de la moral; para fundamentar una ética de la libertad hay que partir del análisis histórico. Marx proporciona un criterio: la sociedad no se plantea tareas para cuya solución no existan ya las condiciones . El historicismo implica, por tanto, la admisión de cierto relativismo cultural y éste, a su vez, implica el reconocimiento crítico de la existencia de principios morales distintos en contextos culturales diferentes. Se podría decir, pues, que no hay una ética universal: hay éticas vinculadas a historias, tradiciones y culturas diferentes.

A partir de ahí se abren dos posibilidades: o prospectar una ética de mínimos, una filosofía moral mínima, basada en el diálogo, la comunicación, el consenso y la reducción de los principios morales diferentes a un mínimo común denominador (que es, en lo sustancial, el proyecto liberal) o reproponer la "herejía del liberalismo" que fue el marxismo de Marx contemplando, en ese marco, el ideal moral kantiano como una idea-límite, como una idea reguladora que sólo dejaría de ser utópica en otra sociedad, en la sociedad regulada. Gramsci ha seguido el segundo camino.

Cuando, unos meses después, Gramsci se ocupa de nuevo, en los Cuadernos, del imperativo categórico kantiano concluye el paso preguntándose explícitamente por la duración temporal de las éticas y por los criterios para saber si una determinada conducta moral es la más conforme a un determinado estadio de desarrollo de las fuerzas productivas. El contexto en que se hace la pregunta indica que la preocupación principal de Gramsci era precisamente el criterio de validez temporal del materialismo histórico en el plano de la ética pública. ¿Quién decide acerca de la validez de los comportamientos morales históricamente condicionados? Gramsci rechaza sucesivamente que esto pueda decidirse aduciendo la moral natural, el artificio o convencionalmente. Para él no hay Papa laico ni oficina competente ad hoc. Lo único que cabe a este respecto es el choque mismo de pareceres discordantes. Eso forma parte de la lucha por la hegemonía cultural,

Ahora bien, ni la afirmación de la distinción maquiaveliana, que es analítica, entre ética y política, ni la negación de la existencia de un principio ético universal en el sentido kantiano, ni la crítica de la doble moral característica de la cultura burguesa realizada por Marx tienen como implicación para Gramsci la defensa de una política ajena a la ética o la postulación de un relativismo ético absoluto, del tipo "todo vale según las circunstancias". Gramsci afirma que no puede haber actividad política permanente que no se sostenga en determinados principios éticos compartidos por los miembros individuales de la asociación correspondiente. Son estos principios éticos los que dan compacidad interna y homogeneidad para alcanzar el fin. Y ahí vuelve la distinción entre mafia (o secta) y partido político.

Lo que diferencia una mafia o una secta del "intelectual colectivo", del "príncipe moderno" o del partido de nuevo tipo, es precisamente su diferente concepción de los principios y fines universales. Mientras que en la mafia la asociación es un fin en sí mismo y la ética y la política se confunden (porque el interés particular es elevado a universal), el partido, como príncipe moderno, como vanguardia o intelectual colectivo, no se pone a sí como algo definitivo, sino como algo que tiende a ampliarse a toda la agrupación social: su universalismo es tendencial. En él "la política es concebida como un proceso que desembocará en la moral, es decir, como un proceso tendente a desembocar en una forma de convivencia en la cual política y, por tanto, moral serán superadas ambas". La política misma se concibe como un proceso que, una vez superada la demediación humana, desembocará en la moral. Mientras tanto, es la crítica y la batalla de ideas lo que decide acerca de la mejor forma del comportamiento moral de las personas implicadas. No hay comunión laica de los santos.

¿Qué concluir del análisis de estos fragmentos de Gramsci sobre la relación entre ética y política?

Si se pone el acento en la comparación con el imperativo moral kantiano habría que decir que el historicismo de Gramsci corrige de manera realista el idealismo moral para acabar proponiendo una nueva formulación sociohistórica que da la primacía a la política sobre la ética. El nuevo imperativo ético-político suena así: "La ética del intelectual colectivo debe ser concebida como capaz de convertise en norma de conducta de toda la humanidad por el carácter tendencialmente universal que le confieren las relaciones históricamente determinadas". No se trata, pues, de la negación de la universalidad, sino de la reafirmación de la universalidad tendencialmente posible en un marco histórico dado, concreto. Esto indica que el acento, respecto del imperativo categórico de Kant, ha sido de nuevo desplazado del individuo a la colectividad, a la asociación.

En el fondo esta idea de Gramsci prolonga e innova una concepción antigua, clásica, de la relación entre ética y política: la concepción griega, aristotélica. Pero es también una prolongación innovadora del concepto de la relación entre ética y política de los orígenes de la modernidad crítica, republicana: la extensión del concepto maquiaveliano en el sentido más auténtico; un concepto que tiene como punto de partida la crítica radical de la doble moral característica de la cultura burguesa pensando explícitamente en los de abajo; un concepto de la relación entre ética y política que da la primacía a lo político porque considera necesario e inevitable la participación del individuo ético en los asuntos colectivos, en los asuntos de la ciudad, de la polis.

Admitida la separación de hecho entre ética y política, el individuo aspira a la coherencia, a la integración de la virtud privada y de la virtud pública con la consideración de que aquélla sólo puede lograrse en sociedad y, por tanto, políticamente. Pero con respecto de la concepción clásica y neomaquiaveliana de la relación entre ética y política Gramsci añade la conciencia de la división permanente en la sociedad en clases. Y con respecto al imperativo moral kantiano Gramsci añade la conciencia historicista del relativismo cultural. Luego deriva coherentemente de ambas cosas la afirmación de que la aproximación entre ética privada y política (entendida como ética de la polis) sólo puede lograrse plenamente en un orden nuevo, en una sociedad alternativa, regulada, en la que tal división haya sido superada.

¿Qué hacer mientras tanto? Mientras tanto, la tendencia del individuo comunista a la universalización de la propia conducta moral tendrá que cargar siempre con la cruz de la contradicción a la que le obliga la existencia de una sociedad dividida. Y es en ese punto donde se entrecruzan la lección ética que fue la vida del ciudadano llamado Gramsci con la reflexión teórica de los Cuadernos que se lleva a cabo simultáneamente. Como la comunión laica de los santos es imposible en este mundo y como mientras llega la reunificación de política y moral hay que actuar acordando medios y fines, el individuo comunista tiene que hacer ya su propia reforma moral e intelectual. El marco sociocultural para ello es para Gramsci el partido, el intelectual colectivo, el príncipe moderno. Pero en su seno, y en la batalla de ideas subsiguiente, hay, por así decirlo, una forma defendible de individualismo positivo que aspira a prefigurar un tipo de moralidad propio de la sociedad alterativa. El que Gramsci defiende no siempre es explícito, pero se puede explicitar a partir de lo que dejó dicho en muchas de las cartas contemporáneas de los Cuadernos. Este individualismo positivo consiste en prospectar y practicar una revolución de la vida cotidiana a partir de la reflexión (sólo esbozada) acerca de la relación entre el mundo de la política y el mundo de los afectos.

Lo político y los afectos

Dar la primacía a lo político no equivale para Gramsci a la afirmación (muchas veces repetida en ambientes diversos) de que "todo es política". En una célebre carta Gramsci ha vinculado el compromiso político público, que implica la comprensión y el amor a una colectividad, al sentimiento del amor por otra persona. Pero al mismo tiempo A.G. reflexionó sobre la dificultad de compatibilizar la actividad política cotidiana y el mundo de los afectos en el plano privado.

Gramsci intuyó en más de una ocasión "el desierto" en el que acaba resolviéndose una cultura politicista, la aridez de la actividad sólo política, la insatisfacción de una vida de revolucionario profesional que entrega todas las horas de su existencia a la (justa) causa del comunismo, sin tiempo restante para el cultivo de otras dimensiones de la personalidad, para mejorar moderamente en las relaciones íntimas, cotidianas. También él vivió la tragedia del revolucionario saltafronteras que "mira con impaciencia la naturaleza y que no puede ser amable, amistoso, en la agudización de la lucha entre las clases" (Bertolt Brecht). Tal vez como ningún otro de los revolucionarios de su época sintió Gramsci el salto sin transición desde una concepción voluntarista de la negación del tiempo a la consideración trágica del tiempo como mero pseudónimo de la vida misma.

Para hacerse una idea de lo que pudo llegar a representar en la cultura comunista de entonces este brechtiano contemplar la naturaleza con impaciencia, tal vez lo más indicado sea comparar dos pasos de la correspondencia de Gramsci separados por poco más de un año. El 15 de agosto de 1925 nuestro hombre escribe a Julia Schucht:

Durante los últimos tiempos he danzado mucho, he visto parajes que, según dicen, son bellísimos, paisajes que, al parecer, son admirables, tan admirables que los extranjeros vienen de lejos para contemplarlos. Por ejemplo, he estado en Miramare, pero me ha parecido una errada fantasía de Carducci: las blancas torres se me presentaban como chimeneas acabadas de blanquear con argamasa; el mar tenía un color amarillo sucio, porque los peones que construían un camino habían echado en él toneladas de basuras; el sol me dio la impresión de un calorífero fuera de estación.

Gramsci escribía sobre la "errada fantasía de Carducci" todavía en libertad, consciente, sin embargo, de "haber perdido el gusto por la naturaleza" y de estar convirtiéndose en un ser "apático" debido a la existencia sólo política que llevaba entonces y a la melancolía producida por la ausencia de la mujer a la que amaba. En cambio, unos meses más tarde, el l5 de enero de l927, confinado en Ustica después de la detención, a pesar del evidente empeoramiento de la situación personal, de que Yulca Schucht aún sigue lejos y de los malos augurios inevitables en un preso político de un régimen autoritario, la mirada de nuestro hombre sobre la naturaleza es otra, muy otra:

Tenemos a nuestra disposición una hermosísima terraza desde la que admiramos el mar sin fín durante el día y un magnífico cielo por la noche. Como el cielo está limpio, sin los humos de la ciudad, podemos gozar estas maravillas con la máxima intensidad. Los colores del agua del mar y del firmamento son realmente extraordinarios por su variedad y por su profundidad: he visto aquí arco iris únicos en su género.

El contraste entre los dos pasos es llamativo. La paciencia, la serenidad, para la contemplación de la naturaleza llega, paradójicamente, cuando Gramsci ha perdido una libertad de movimientos que, por otra parte, no le permitía pararse en observaciones ni en descripciones de este tipo. Se ve ahí con toda claridad en qué estaba pensando Gramsci al hablar del desierto de lo sólo político. No es ninguna casualidad, dicho sea de paso, que las cartas redactadas por Gramsci en Ustica sean tal vez las más distendidas de las que escribió desde que dejara a Julia Schucht en Moscú. Quien haya conocido la dureza de la lucha política clandestina unida al sentimiento de tristeza que produce el alejamiento de la persona amada sabe, puede saber, que hasta el destierro y la cárcel resultan, en los primeros momentos, relajantes, un lenitivo contra el desdoblamiento del hombre entre el deber y el querer.

En sus relaciones con Yulca Schucht ya antes del encarcelamiento, en Moscú, o desde Viena y Roma, Antonio había atribuído a veces sus dificultades de comunicación, la incomunicación parcial, o la dificultad para establecer un vínculo interpersonal estable con la mujer amada, a su propia contención sentimental, aludiendo incluso, humorísticamente, al viejo tópico regionalista del sardo que es como una isla en la isla. Pero Gramsci sabía que esas complicaciones sentimentales iban de la mano con el empobrecimiento que representa la dedicación exclusiva a la actividad política, incluso cuando ésta intenta ser, como era el caso, ética de lo colectivo, y no mera parodia de la participación ciudadana en los asuntos de la polis. [Este tema se puede estudiar resiguiendo la correspondencia de A.G. entre 1927 y 1935].

De Gramsci a Bloch

Utopía y modernidad

El término utopía surge en la época moderna, con Thomas More, en una acepción que yo llamaría irónico-positiva, crítica de lo que hay, o sea, de lo que había en los comienzos de la modernidad, muy característica, por lo demás, del espíritu y del ambiente erasmista de la Europa culta de las primeras décadas del siglo XVI (de antes de que se impusiera la barbarie que criticó Luis Vives a propósito del asesinato legal de More en Inglaterra y de las persecuciones contra los iluministas en España).

Se puede decir que el moderno concepto de utopía ha nacido de la combinación de tres factores:

1º la crítica moral del capitalismo incipiente (esto es, la crítica de la mercantilización y privatización, en las enclosures, de lo que fue común, de las tierras comunales);

2º el propósito de dar nueva forma, una forma moderna alternativa, al comunitarismo municipalista tradicional, a la reivindicación de la propiedad comunal;

3º una vaga atracción por la forma de vida existente en el nuevo mundo recien descubierto, donde se suponía que se mantiene la propiedad comunitaria y las buenas costumbres anteriores a la mercantilización y privatización de las tierras comunales y al que se atribuían hábitos que el autor de Utopía y, en general, los erasmistas querrían ver implantados también en las sociedades del viejo mundo (en Inglaterra, en los Países Bajos, en la Península Ibérica, en las ciudades de la Península itálica).

Hay, pues, ya en el nacimiento de la utopía moderna algunos rasgos que se han conservado a lo largo de los siglos y que se encuentran también en la teorización por Bloch del principio esperanza en los años sesenta de este siglo: recuerdo (más o menos añorante o melancólico) de la comunidad que hubo, crítica abierta a la injusticia y la desigualdad que hay en el presente, atracción por la novedad que apunta en lo recién descubierto o en lo recien inventado, precisamente en la medida en que este apuntar de lo nuevo enlaza con el (casi siempre idealizado, todo hay que decirlo) buen tiempo pasado.

Por grandes que sean las diferencias entre la utopía de More, la propuesta falansteriana de Fourier, el proyecto socialista de Marx y, por ejemplo, las "noticias de ninguna parte" de William Morris, para cubrir un arco de tiempo que nos lleva hasta finales del siglo XIX, en todos estos casos encontramos una misma idea de la dialéctica histórica según la cual la crítica de lo existente hace enlazar el recuerdo del buen tiempo pasado con la armonía, la justicia y la igualdad que se desea para el futuro. La idea marxiana de la superación (eso sí, con resto) de lo que hay incluye también la recuperación y elevación del comunitarismo primitivo que hubo a un plano superior. Muy probablemente esta dialéctica debe verse como la secularización, a través de Hegel, de una idea ya popular, generalmente compartida por la cultura greco-romana y la cultura cristiana.

El destino de las grandes ideas utópicas (y en general alternativas) de la humanidad, al menos en el marco de nuestra cultura, parece ser casi siempre éste: hacerse templo, institución, realidad político-social en el otro lugar, en un lugar frente al cual, o en relación polémica con el cual, fueron pensadas. Ya en la antigüedad pasó algo así con la utopía de Moisés y con la utopía de Jesús de Nazaret: para cuajar tuvieron que atravesar el desierto o migrar al centro del Imperio. Esto es lo que la utopía comparte con la profecía. Y está por estudiar por qué también de las utopías modernas, como de los profetas, puede decirse con verdad que no triunfan en su tierra de nacimiento. Seguramente el estudio detallado de la emigración triunfal de las utopías y de las grandes ideas alternativas en la historia moderna sería una buena herramienta metodológica para hacernos ahora una composición de lugar sobre las utopías en este final de siglo. Pues si la utopía de Moro transmigró a Michoacán mientras el propio Moro pagaba con su vida la audacia de su espíritu crítico, la utopía ilustrada, que nació fijándose en el parlamentarismo inglés, trasmigró a la Francia revolucionaria y la utopía liberal-cartista, que nació en el hogar clásico del capitalismo, transmigró a la Alemania prusiana de Bismarck donde se establece por primera vez algo así como cierta seguridad social, mientras que la utopía socialista revolucionaria, que nació para Inglaterra, Alemania y Francia, transmigró a la atrasada Rusia para pasar desde ella a Asia, a América Latina, a Africa donde apenas había todavía obreros industriales.

Utopía e intención científica en la tradición socialista

El término "utopía" sólo pasa a tener un significado predominantemente negativo después de las revoluciones de 1848, precisamente cuando una parte de los defensores de la idea de construir una sociedad de iguales, alternativa, deja de considerar esta tarea como un sueño de los de abajo, de los trabajadores asalariados, y la entiende ya como algo realmente realizable.

A partir de ese momento, y por lo que hace a la fase histórica de incorporación de las grandes masas a la política, ha habido tres acepciones de utopía que conviene considerar.

La acepción dominante del término ha sido la negativa. En las sociedades industriales los principales representantes de la clase social hegemónica han considerado "utópicas", en el sentido (declarado) de irrealizables y (no siempre declarado) de no-convenientes todas las propuestas de sociedad buena, libre y materialmente igualitaria, surgidas de los trabajadores asalariados, y muy señaladamente la idea de sociedad socialista, de sociedad comunista o anarquista. Lo utópico, según esto, era una sociedad en la que habría desaparecido la propiedad privada de los medios de producción y, consiguientemente, el tipo de competición entre los hombres y grupos sociales que es típico de la sociedad mercantil basada en la lógica del beneficio y del intercambio desigual; una sociedad en la que la producción estaría regulada en función de las necesidades sociales de la mayoría de la población, y no al servicio de los intereses privados; una sociead en la que habría de ponerse fin, por otra parte, a las crisis comerciales que periódicamente amenazaban (con sus hambrunas) a las gentes, pero también se terminaría con esa plaga que es la especulación movida por los intermediarios y generadora del parasitismo social; una sociedad en la que hubiera regulación (o planificación) de los recursos y medios de producción y racionalización de las relaciones sociales en el plano de lo político habrían de ser, por tanto, las dos notas principales compartidas por las varias tradiciones socialistas; una sociedad caracterizada por la simplificación del aparato administrativo y judicial, la disolución del ejército permanente y la abolición del trabajo doméstico asalariado, de la nueva servidumbre; la reducción drástica de la jornada de trabajo (con lo que se suponía que quedaría superado el tipo de alienación característico del trabajo asalariado); la asociación entre iguales en lugar de la competición entre desiguales; el usufructo colectivo de los medios de producción; la distribución de los productos de acuerdo con las necesidades de las poblaciones objetivamente calculadas por la administración pública; la comunidad de bienes en su acepción moderna, esto es, la colectivización de los principales medios de producción; la educación politécnica de los jóvenes y la combinación del trabajo manual y del trabajo intelectual (para así fomentar, por una parte, la capacidad de asimilación rápida de los sistemas de producción y potenciar, por otra, el cultivo de la sensibilidad literaria y artística, o sea, la posibilidad de que los individuos empleen sus facultades desarrollándose universalmente).

De acuerdo con los idearios socialistas del siglo XIX todo esto traería como consecuencia el fin de la división de la sociedad en clases, el fin de la división social fija del trabajo, la transformación drástica de la familia tradicional y la promoción de un cambio radical en las relaciones entre los sexos: en la ciudad libre, en la sociedad socialista racional y regulada imperaría la igualdad sexual, y con ella tendría que acabar la discriminación secular entre los géneros. Este último aspecto de la sociedad alternativa sería acentuado de forma especial por Fourier y por Engels, que fueron, de entre los socialistas, los varones más sensibles al tema de la emancipación de las mujeres.

[Una ampliación de todo este punto histórico en el ensayo titulado Dialéctica de la esperanza utópica: Francisco Fernández Buey y Jorge Riechmann, Ni tribunos. Ideas y materiales para un programa ecosocialista. Madrid, Siglo XXI, 1996, págs. 158-183].

Antonio Gramsci sobre utopía (1918) [texto en Antología cit. pág. 44 y ss.]

El contexto: en 1918 "utopía" era, por lo general, un término que se usaba en Europa en sentido negativo, peyorativo, sobre todo en el marco de la filosofía moral y política marxista; se oponía casi siempre "utópico" a "científico"; "utopía" y "utópico" eran términos que se usaban despreciativamente, como equivalentes de "mera ensoñación" o "simple fantasía". Un proyecto o un plan de transformación sociocultural era "realizable", podía tener lugar, aunque su realización fuera difícil, si era "científico". Cuando estalló la revolución de octubre de 1917 muchas personas en Europa (socialistas y no socialistas) declararon que aquello era una "utopía" y que los bolcheviques y sus amigos eran "utópicos", en el sentido de que se proponían algo inalcanzable, imposible de llevar a la práctica: nada menos que la gobernación de los de abajo, de los que durante siglos no habían tenido nada más que sus cadenas. El centro del debate se planteaba así:¿no constituía una utopía pretender pasar desde el atraso económico, en un país, Rusia, que había sido definido como un océano de campesinos, a una constitución de carácter socialista?

Antonio Gramsci da la vuelta al argumento tradicional en el ámbito marxista, considera que lo utópico no es la afirmación de la voluntad de cambio sino precisamente la consideración de que el cambio tenga que atenerse a esquemas dados en función de una supuesta ciencia de la historia del desarrollo de los modos de producción e intercambio. Gramsci rechaza la oposición rígida entre ciencia y utopía, y avanza una idea muy interesante: lo utópico es precisamente la tendencia a detallar sobre el futuro, la pretensión de imaginar el futuro en todos su detalles a partir de esquemas prestablecidos.

He aquí su razonamiento:

1. La historia no es un cálculo matemático; no existe en ella un sistema métrico decimal. Y en una revolución proletaria la incógnita humanidad es más oscura que en cualquier otro acontecimiento

2. Parte de esa incógnita es la espiritualidad difusa del proletariado ruso y su capacidad de crear historia. Eso no se ha estudiado nunca. Por tanto, hay que esperar. No se puede formular todavía en 1918 un juicio definitivo. De modo que la afirmación de que Lenin es un utopista no es propiamente un juicio histórico, basado en la consideración histórica, sino un acto político actual, una afirmación que se propone fines políticos.

3. Lo que determina directamente la acción política no es la estructura económica, sino la interpretación que se da de ésta y de las llamadas leyes que rigen su desarrollo. Pero estas leyes no tienen nada que ver con las leyes naturales (ni tampoco las leyes naturales son datos de hecho objetivos, sino construcciones del pensamiento, esquemas útiles establecidos prácticamente por comodidad de estudio y enseñanza).

4. Cuando, por lentitud del ingenio o a causa del prejuicio, la ley, o supuesta ley, no salta a la vista en seguida se tiende a juzgar y se decreta: utopía, utopismo.

5. Pero todo fenómeno histórico es individual, particular; el desarrollo histórico se rige por el ritmo de la libertad; la investigación no debe serlo de la necesidad genérica sino de la necesidad particular. Por consiguiente, hay que estudiar de un modo intrínseco los acontecimientos rusos en curso.

6. El fenómeno central a tomar en considreración en este caso ha sido la guerra mundial y la intervención del Imperio zarista en ella. Rusia en guerra era realmente el país de Utopía por el contraste entre el atraso técnico-cultural y las necesidades de organización de la máquina de guerra. Es ese contraste el que da lugar a la desistegración de la Rusia zarista y patriarcal.

7. Esta desintegración se ha debido a que no había en Rusia la burguesía capaz de realizar tal tarea. Por eso el utopista, en opinión de A.G., es el que se queda en el esquema preestablecido, como el católico hundido en el Syllabus.

8. De este análisis brota una nueva acepción del concepto de utopía. La utopía consiste en no conseguir entender la historia como desarrollo libre, en ver el futuro como un sólido ya perfilado, en creer en planes establecidos. La utopía es filisteísmo (en el sentido de Heine): utopistas son los reformistas; los que hipotecan el futuro y creen encerrarlo en sus esquemas preestablecidos; los que no son capaces de concebir la divina libertad y gimen continuamente ante el pasado porque los acontecimientos se desarrollaron mal. Utopista es el que no concibe la historia como desarrollo libre --de energías libres, que nacen y se integran libremente-- distinto de la evolución natural, igual que los hombres y las asociaciones humanas son distintos de las moléculas y de los agregados moleculares.

9. Utopía no es espontaneidad, es la autoridad que se convierte en carrerismo; la libertad no es utopía porque es aspiración primordial, porque toda la historia de los hombres es lucha y trabajo por suscitar instituciones sociales que garanticen el máximo de libertad.

Utopía es, en suma, cientificismo.

Ernst Bloch (1885-1977): Del Espíritu de la utopía (1918) a El principio esperanza (obra escrita entre 1938 y 1947, pero publicada en 1959)

1. Un imperativo categórico: echar por tierra todas las relaciones en las que el hombre es un ser humillado, esclavizado, abandonado, despreciable. Un ateísmo heredero del hilo rojo subversivo de la Biblia. Dios, en el último día, sólo reconoce la ética como valor en oro. La revisión del concepto de utopía implica investigar los fundamenos metafísicos descuidados por Marx.

2. Frente a la trivialidad y el nihilismo (el fracaso total de lo humano, el sinsentido) la filosofía tendrá que tener conciencia moral del mañana, ha de tomar partido por el futuro, ha de ser saber de la esperanza. Trabajar contra la angustia vital y los manejos del miedo. Hay que llenar el espacio vacío que deja la muerte de Dios: la esperanza es no sólo un rasgo fundamental de la conciencia humana, sino que, aprehendida concretamente, es una determinación fundamental dentro de la realidad objetiva en su totalidad. La esperanza es una estructura fundamental del ser humano. La esperanza dialécticamente concebida: una esperanza a la que se ha llevado filosofía.

3. Lo que Bloch propone es una nueva Ilustración que no desprecie lo mesiánico sino que lo herede, porque lo mesiánico es el secreto rojo de toda revolución, de toda ilustración que se mantiene en plenitud. El límite de la Ilustración histórica ha sido su desprecio de la religión y del sentimiento religioso, la trivialización del sentimiento religioso, Hay todo un campo de afinidades entre la conciencia religiosa y la conciencia utópica: en ambas se rechaza el positivismo de la verdad de hecho.

Reducir la religión a opio, piensa Bloch, no tiene sentido alguno; no coresponde a la historia ni al problema planteado por la religión. La religión es una de las formas de preapariencia de la utopía. En ese sentido hay que leer la Biblia. Pero esto no significa una justificación de las religiones históricas, Lo mejor de la religión es que produje herejes. Una lectura herética basa en el encuentro entre tradiciones de liberación: leer la Biblia con los ojos del Manifiesto comunista. El Paraiso es un parque natural en el que sólo los animales podían permanecer, no el hombre, el deseo de ser como un Dios como deseo de emancipación.

4. Una filosofía que toma partido en favor de los humillados y ofendidos. Importancia de la razón práctica. El error de la modernidad, incluido el marxismo, ha sido no tener en cuenta suficientemente el sufrimiento humano, el sufrimiento de la persona: la insensibilidad ante el problema del mal. El mal es algo real y radica en la resistencia de la materia.

5. De ahí la necesidad de una fenomenología de los estratos utópicos de la conciencia, el estudio de la estructura y la génesis de la utopía en sus diversas manifestaciones: de los arquetipos a los símbolos, de los deseos de la primera infancia a las fábulas, de las obras de arte de los grandes genios a las creaciones colectivas: la presencia de la utopía mantiene viva la tensión entre aspiración y realidad, proyección ineliminable de toda construcción que de lo vivido subjetivo que quiera situarse más allá del límite de la estructura real.

La utopía nace la crisis de la verdad, del desfase entre verdad y realidad: ser y verdad no coinciden. El objeto utópico se manifiesta en imágenes anticipadoras en las que la fantasía es un elemento fundamental. La utopía es principio regulador de lo real, de lo otro, órgano metódico para lo nuevo.

La comparación entre los sueños nocturnos y los sueños diurnos funda la diferencia entre utopía abstracta y utopía concreta. Sin el contacto con la vida, el sueño no es más que una utopía abstracta y la vida sólo una trivialidad. Es el contacto con la vida lo que da lugar a la utopía concreta entendida como docta esperanza. La docta esperanza es la esperanza tocada por la reflexión filosófica. El hombre es aún algo por realizar, la humanidad es un proyecto. Se sabe qué es inhumano, aunque no se puede saber con exactitud qué es humano. El hombre no ha sido encontrado aún. No hay razones para el optimismo progresista en general; el optimismo trivial conduce al quietismo contemplativo: "Las mandíbulas de la muerte aniquilan todo y las fauces de la putrefacción eliminan toda teleología". El desencantamiento absoluto nos lleva al perro, al mono, al átomo. El desencantamiento concreto conduce a la esperanza fundada de que el desencanto no sea definitivo.

6. Bloch propone distinguir entre utópico y utopista. Lo utopista se salta el momento de la mediación que son las estructuras objetivas de lo real; es abstracción en el sentido de fantasear, en contraposición a proyecto realizable, es wishful thinking sin reales posibilidades de mejora colectiva (ejemplo: las teorizaciones de Owen, Fourier).

El proyecto de la utopía es construido, en cambio, en constante mediación con las condiciones objetivas y en la búsqueda de su superación: la conciencia utópica no se deja devorar por la mala realidad; precisamente para ver los verdaderos cuerpos celestes hace falta un telescopio que llegue mucho más lejos: el telescopio se llama en este caso utopía concreta. La función utópica es un transcendente sin transcedencia, el único transcendente que ha permanecido y el único que vale la pena que permanezca

7. El marxismo cálido, no economicista, que reincorpora el momento filosófico, es la utopía concreta (no la pretendida superación científica de la utopía). La ética -- escribe Bloch-- se ha hecho carne. La utopía de los utópistas abstractos está en la excesiva particularización de lo que deba ser la utopía; la utopía concreta no señala cómo ha de ser el futuro, sólo señala la dirección. La abstracción de los utópicos está en el exceso de detalle. En cambio, no es abstracto, sino muy concreto, el viejo sueño de la felicidad, la aspiración a un mundo sin alienación ni indignidad, la aspiración a la plenitud. Sólo el sentido utópico, con esta precisión, puede espolear la modorra y proporcionar significado a la vida, tanto en el rechazo de lo que nos es inadecuado cuanto en el barrunto de lo que nos corresponde.

8. La esperanza es una pasión. Una de las pasiones de la expectativa humana. De entre las pasiones de la expectativa, Bloch prima la esperanza porque es la respuesta positiva contra el nihilismo: fuerza y violencia contra la aniquilación del hombre. La esperanza es principio originario del hombre porque está ligada a la tensión primaria con la naturaleza. En una primera aceptación está por encima de toda determinación histórica.. En ese sentido la esperanza es principio originario de la vida subjetiva. Pero la esperanza es también el punto de encuentro del futuro en el presente de la vida subjetiva. Para ello debe construirse objetivamente en sus condiciones históricas. La esperanza se puede enseñar. Y aprender la esperanza es una tarea filosófico-moral. La esperanza se sitúa sobre el miedo, no es pasiva ni está encerrada en el anonadamiento. El efecto de la esperanza da amplitud a los hombres en vez de angostarlos. La esperanza no soporta una vida de perros.

La esperanza es la condición última de posibilidad de la utopía. Es el fundamento de la utopía racional, porque la razón no puede florecer sin esperanza y la esperanza no puede hablar sin razón. Como esperanza concreta, como emperanza mediada, es docta spes. El verdadero contenido de la esperanza coincide con la realización de la utopía concreta: la alianza entre revolución y cristianismo en las guerras de los campesinos no habrá sido la última, y esta vez tendrá éxito. Pero la esperanza --afirma Bloch-- no está nunca en los resultados, en la resolución de las contradicciones históricas. Hay esperanza porque subsiste el escándalo de la historia, que es la dialéctica del "amo" y el "esclavo". La esperanza es el secreto impulso de la conciencia del todavía no que hace frente a las contracicciones del presente. No hay ni puede haber garantía de éxito en la esperanza; el optimismo brota de la presencia de la esperanza, no de los resultados. No tenemos confianza, sólo esperanza. Qué sea lo real aún no está decidido.

Bibliografía

Escritos de A. Gramsci.:

• Los escritos anteriores a la detención y encarcelamiento (1914-1926) han sido publicados en cinco volúmenes por la Editorial Einaudi, en Turín: 1958-1968.

• Los cuadernos escritos en la cárcel han sido editados por Valentino Gerratana en 4 volúmenes: Turín, Einaudi, 1975.

• En italiano hay una excelente antología reciente de toda la obra: A.G. Le opere. Al cuidado de Antonio A. Santucci. Roma, Editori Riuniti, 1997.

• La más completa edición de los escritos de A.G. en castellano sigue siendo: Antología. Al cuidado de Manuel Sacristán. Madrid, Siglo XXI, 1974 [incluye traducción de muchas de las cartas].

• Una selección de artículos políticos de A.G. hay en: Pequeña antología política. Barcelona, Fontanella, 1974.

• Las cartas a Julia Schucht se pueden leer en A.G. Cartas a Yulca. Barcelona, Crítica, 1989.

• Hay una edición en castellano de la mayoría de las cartas escritas por Gramsci a otras personas desde la cárcel: Madrid, Cuadernos para el diálogo, 1976.

Traducciones al catalán [de partes de los Cuadernos de la cárcel]:

• A.G. El princep modern. Barcelona, Ed. 62, 1968

• A.G. El materialisme històric i la filosofia de Croce. Ed. de Jordi Moners. Barcelona, Laia,1983.

• A.G. Cultura i literatura. Ed. 62, 1967.

II. Escritos sobre A. Gramsci.:

• Consultar F.Fernández Buey, "Guía para la lectura de Gramsci", en Ensayos sobre Gramsci. Barcelona, Materiales, 1978.

• En curso de publicación un ensayo (inacabado) de M. Sacristán: A.G.: el orden y el tiempo. Madrid, Trotta, 1998.

• La monografía más completa publicada hasta ahora en castellano es: R. Diaz Salazar, El proyecto de Gramsci. Barcelona, Anthropos, 1991.

Referencias bibliográficas a partir De Gramsci a Bloch

• G. Anders, Llámese cobardía a esa esperanza. Besatari, Bilbao, 1995.

• E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung.Aufbau Verlag, Berlin, 1954 y Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1968. Traducción castellana de Felipe González Vicén: El principio Esperanza, Aguilar, Madrid, 1977.

• P. Goodman, Utopian Essays and Practical Proposals. Random House, NewYork,1962. Traducción castellana: Ensayos utópicos. Barcelona, Península, 1973.

• F.E. Manuel (Comp.), Utopías y pensamiento utópico (1966). Traducción castellana de Magda Mora. Espasa-Calpe, Madrid, 1982.

• H. Marcuse, Das Ende der Utopie. Verlag Peter von Maikowski. Berlin, 1968. Traducción castellana: El final de la utopía. Ariel, Barcelona, 1969.

• W. Morris, Noticias de ninguna parte.Traducción castellana: Barcelona,Taifa, 1984

• J. Muguerza, "Mirando al presente con ira", prólogo a V. Ramos Centeno, Utopía y razón práctica en E. Bloch. Endymion, Madrid, 1992, págs. 13-26.

• A. A, Neusüss (Ed.), Utopie. Hermann Luchterhand Verlag, Frankfurt, 1968. Traducción castellana de María Nolla: Barral Editores, Barcelona, 1971.

• V. Ramos Centeno, Utopía y razón práctica en E. Bloch. Endymion, Madrid, 1992.

• VVAA, Representaciones de la sociedad en la historia. De la autocomplacencia a la utopía. Instituto de Historia Simancas. Universidad de Valladolid, 1991.

• S. Zecchi, Utopia e speranza nel comunismo. Un´interpretazione della prospettiva de Ernst Bloch. Feltrinelli, Milán, 1974.