ABSTRACT: Curso cedido por el
profesor Francisco Fernández Buey que imparte en la Universidad Pompeu
Fabra (Barcelona).
Estudio de las principales corrientes teóricas de la ética en el siglo
XX.
Especial atención a seis corrientes: la ética analítica, la
filosofía moral de raíz religiosa, la fundamentación ética de la
increencia, ética existencialista, los intentos de fundamentación de
una ética marxista, y ética de la modernidad crítica. .......................................
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TEMA 7. LA ÉTICA DE LA RESPONSABILIDAD EN LA ÉPOCA DEL HOLOCAUSTO: H.
ARENDT Y PRIMO LEVI
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La fortuna de la obra de Hannah Arendt
(1906-1975) ha sido muy variable tanto en los ambientes académicos
dedicados a la filosofía moral y política como fuera de ellos.
En los años
cincuenta y sesenta sus dos obras más conocidas, Los orígenes del
totalitarismo (1951) y Eichmann en Jerusalén (1962-1963), fueron
acogidas con muchas reticencias y no pocas críticas. Su análisis histórico
del fenómeno del totalitarismo en el siglo XX, y particularmente la ecuación
que estableció entre nazismo y estalinismo a partir de ese análisis,
fueron rebatidos con mucho énfasis por historiadores, filósofos y científicos
de la política. Su tesis acerca de la "trivialidad del mal" en la
época del Holocausto, expresada a partir del caso Eichmann, produjo un
considerable malestar no sólo entre analistas del fenómeno sino también
en determinados sectores de la comunidad judía tanto en los EE.UU como en
Alemania e Israel. Hoy en día, sin embargo, el conjunto de la producción
de H. Arendt está siendo revalorizado, sus obras, que han sido traducidas a
todos los idiomas cultos, son presentadas como un nuevo modelo para las
ciencias políticas en los departamentos universitarios y la literatura que
se la dedica en EE.UU y en Europa se ha hecho inmensa. [Veáse a este
respecto el estudio introductorio de Fina Birulés a Qué es la política].
A este giro en la valoración de H. Arendt
han contribuido dos factores externos. El primero de ellos es el cambio de
clima intelectual que se produjo en todo el mundo, ya en los años ochenta,
después de la llamada "crisis del marxismo", la aparición de las
filosofías posmodernistas, la extensión del revisionismo historiográfico
sobre los acontecimientos de los años centrales del siglo y la priorización
de la idea de "narratividad" en el campo de la historiografía. El
segundo factor que ha influido en la actual revalorización de Hannah Arendt
ha sido la publicación y traducción de otras obras suyas, como The
Human Condition (1958, traducción castellana:1993), On Revolution
(1963, traducción castellana: 1988) o Between Past and Future
(1961,traducción castellana: 1996), así como de ensayos, artículos,
conferencias y proyectos, relacionados con sus libros principales y que
antes eran poco conocidos o habían permanecido inéditos (por ejemplo, su
proyecto de "Introducción a la política").
Pero seguramente ha habido también otros
factores internos, relativos a la forma y al contenido de la propia obra de
H.A.; factores internos pueden explicar la incompresión, e incluso el
malestar, que suscitaron inicialmente sus obras en ambientes académicos.
Hannah Arendt ha sido una pensadora que nunca se consideró "filósofa
profesional" y que se manifestó inequívocamente contra el monopolio
del pensar por los "pensadores profesionales" (en esto, como
Antonio Gramsci); se metió a historiadora sin las herramientas metodológicas
del historiador; criticó la filosofía política y las ciencias sociales y
alabó la "ciencia política", pero lo hizo desde una perspectiva
muy alejada de las principales corrientes de la ciencia política de la época
(neopositivismo y estructuralismo); dió una gran importancia a la acción
en su relación con el pensar, pero nunca fue una activista ni siquiera fue
una "filósofa de la praxis", sino de talante más bien
contemplador, observadora o expectadora de los fenómenos sociopolíticos de
la época: "He actuado muy pocas veces en mi vida, y ello sólo cuando
no pude evitarlo" (en esto como Einstein); siempre defendió la
importancia moral de mantener el espíritu crítico, pero su noción de
"crítica" estuvo tan alejada del racionalismo crítico popperiano
como del concepto de crítica social y cultural de la Escuela de Frankfurt;
dio mucha importancia a la recuperación del significado histórico preciso
de las grandes palabras de la teoría política, pero tampoco en el sentido heideggeriano, o sea, siguiendo un "método etimologizante" que
practica el "paso atrás" para deconstruir la metafísica; fue una
pensadora del matiz, de la distinción y de la definición, pero no tuvo
nada que ver con la orientación de la filosofía analítica anglosajona
contemporánea; se la ha considerado generalmente defensora del liberalismo,
hasta el punto de que la simetría que estableció entre nazismo y
estalinismo fue entendida como una fundamentación de las bondades del
liberalismo frente a los totalitarismos del siglo XX, pero ni siquiera se
consideraba a sí misma liberal: "Yo nunca fuí liberal. Cuando dije
que lo era olvidé decir que jamás he creído en el liberalismo" [véase
sobre esto último: "Arendt sobre Arendt", en De la historia a
la acción. Traducción castellana de Fina Birulés: Barcelona, Paidós,
1995]. "Liberal", en su caso" quiere decir, sobre todo,
defensa sin reservas de la pluralidad y del pluralismo en la polis, en el ámbito
de lo político.
Si hemos de aceptar la caracterización que
ella misma hizo de su pensamiento habría que decir que el de H.A. es Denken
ohne Geländer, o sea, "pensar sin barandilla" o, mejor aún,
"pensar sin red", pensar a la intemperie. Es un pensamiento
provisional, experimental, dialógico, socrático en un sentido preciso: no
intenta adoctrinar ni convencer sino compartir ideas, en la convicción de
que la tradición, en filosofía moral y política, se ha quebrado y hay que
orientarse entre tinieblas. En el ámbito de las ideas políticas contemporáneas
tampoco se deja H.A. clasificar fácilmente. Criticó el comunismo y el
socialismo burocrático, pero escribió una monografía muy favorable a la
socialista revolucionaria Rosa Luxemburg y en varias ocasiones manifestó su
"simpatía romántica" por el sistema de los consejos, "que
nunca se ha ensayado".
Hannah Arandt había estudiado con Husserl
y Heidegger; fue discípula de Karl Jaspers (con el que mantuvo una
interesante correspondencia). Entre 1933 y 1943 se hizo sionista con la
consideración de que la única posibilidad de defenderse contra Hitler era
hacerlo como judía, defendiendo la política judía (y no sólo como ser
humano). En 1941 se exilió a EE.UU. En cierto modo se la puede considerar
como una variante excéntrica de la corriente fenomenológica. H.
Arendt exploró
por primera vez las causas del holocausto en un libro que pronto se haría célebre,
Los orígenes del totalitarismo, publicado en 1951. Este libro, en el
que se investigan los motivos decimonónicos del totalitarismo, declara, sin
embargo, desde la primera página su vinculación al presente con la
convicción de que no hay vuelta atrás posible en el proceso de regeneración
del hombre. A diferencia de otros autores, H.A. subraya la radical novedad
del totalitarismo del siglo XX por comparación con otras experiencias
autoritarias de la historia. Lo característico de este presente (1951) era,
para Arendt, la expatriación, el desarraigo sin precedentes, la
generalización de las figuras del "paria" y del
"refugiado" y la conciencia de la impotencia humana ante la política
y las fuerzas políticas existentes.
Como varios de los autores que hemos
estudiado hasta ahora, al declarar sus intenciones, Arendt arranca con una
afirmación que puede parecer paradójica: "Este libro ha sido escrito
con un fondo de incansable optimismo y de incansable desesperación".
Recordemos: pesimismo zoológico o antropológico, pero idealismo moral en
la acción, confianza en la razón (Russell-Einstein); fin del optimismo
progresista ilustrado (S. Weil); pesimismo de la inteligencia, optimismo de
la voluntad (Gramsci); docta esperanza que nace, filosóficamente, de la
desesperación (Bloch); ocaso que no necesariamente apunta hacia la noche de
la humanidad (Horkheimer); dialéctica sólo negativa, sin reconciliación ,
pro que hace positiva alguna forma de nihilismo (Adorno); "crudo
optimismo" que nace de la angustia y que remonta, por conciencia de la
permanente ambigüedad de la condición humana, desde la afirmación de que
el hombre es una pasión inutil y el infierno son los otros (Sartre-De Beauvoir); rebelión en la rebelión, desde la conciencia de que vivimos en
la época del nihilismo y del asesinato (Camus). La diferencia con respecto
a varios de estos autores es que H.A. no ha creído tampoco en la fuerza
positiva de la negatividad, no ha creído nunca en la dialéctica, ni
siquiera en la dialéctica negativa.
El objetivo de H.A es comprender la
barbarie y el totalitarismo del siglo XX, señaladamente el proceso que
condujo de la "cuestión judía" al antisemitismo y de éste a las
fábricas de la muerte de la época de Hitler. Pero "comprensión"
es para H.A.un término que da que pensar y acerca del cual también hay que
precisar, justamente porque en este caso se trata de "comprender"
lo (a primera vista) incomprensible [una reflexión más extensa sobre este
punto: FFB, La barbarie: de ellos y de los nuestros. Paidós,
Barcelona, 1995, capítulos 14 a 17, págs. 175-217]
Comprensión no es lo mismo que
correcta información y conocimiento científico de la cosa. Tampoco es
identificación simpatética con el objeto de estudio. Desde luego, no es
identificación con los verdugos del totalitarismo, pero tampoco con las víctimas
sin más. La comprensión es para los humanos una actividad sin fin a través
de la cual aceptamos la realidad, nos reconciliamos con ella, tratamos de
sentirnos en armonía con el mundo. A veces se entiende que "comprensión"
equivale o implica "perdonar". Pero comprender, en caso del
totalitarismo, no significa perdonar nada o acabar ignorando las culpas y
responsabilidades, sino reconciliarnos con un mundo en que cosas como los
campos de concentración y los campos de exterminio son simplemente posibles
("Comprensión y política", en De la historia a la acción,
29-30). Comprensión no equivale tampoco, para H.A, a afirmación de
la memoria histórica con fines de adoctrinamiento. El adoctrinamiento, que
se reproduce en nuestra época, es un intento de acortar el proceso de
comprensión en la opinión pública; es una perversión de la comprensión
que sólo puede favorecer la lucha totalitaria contra la comprensión.
De la misma manera que no podemos
comprender plenamente al otro, al individuo particular, hasta después de su
muerte tampoco podemos comprender los fenómenos históricos hasta su final.
Por eso, mientras tanto, tratamos de asimilar la situación que hay que
comprender a algún mal bien conocido y reducimos el fenómeno nuevo a otros
fenómenos históricos similares con los que lo comparamos. Pero eso es un
atajo cómodo y a H.A. le resulta insuficiente. Pues se basa en el intento
de enlazar lo nuevo con las tradiciones, cosa imposible en un presente en el
que todas las tradiciones se han roto, se han evaporado.
[En relación con este libro célebre son
varios los autores que han señalado la debilidad metodológica de H.A: la
primacía que vuelve a dar a una versión especulativa de la historia después
de haber negado las tradiciones en filosofía de la historia; su concepto de
la historiografía misma (H.A. ha negado la posibilidad de una historia que
se construya atendiendo a las causas) ; su noción de "ciencias políticas",
que se basa en la critica de las ciencias sociales, pero que tampoco
coincide con la voluntad científica del análisis de lo político; el carácter
más bien intuitivo de su conceptualización; la primacía dada a un tipo de
narratividad en la que no siempre se tiene suficientemente en cuenta la crítica
de las fuentes, etc.]
Pero donde más a fondo ha entrado H.A. en
el problema del totalitarismo del siglo XX ha sido en su libro
Eichmann en Jerusalén, surgido de un reportaje que escribió entre
1961 y 1962 y que fue publicado en 1963 (hay una traducción castellana:
Barcelona, Lumen, 1967). H.A. asistió como enviada especial del New
Yorker al proceso de Adolf Eichmann. Hay que decir que este proceso fue
un acontecimiento mundial. El criminal nazi Adolf Eichmann fue detenido en
Argentina, en un barrio de Buenos Aires, el 11 de mayo de 1960. Trasladado a
Israel, el gobierno de este país, presidido entonces por David Ben Gurion,
anunció su intención de juzgarle por su "contribución a la solución
final de problema judío". El anuncio del proceso fue interpretado como
una reedición de los juicios de Nuremberg. El juicio se celebró en 1961.
De la importancia, no sólo judicial, sino también moral y política de
este proceso da cuenta el hecho de que se hayan ocupado de él dos filósofos
como Karl Jaspers y Martin Buber. Ya las varias entregas sobre el juicio
publicadas por H.A. en New Yorker suscitaron una violenta polémica
en EEUU y en Europa.
Varios psiquiatras y psicólogos del estado
de Israel, que examinaron a Eichmann, testimoniaron en el juicio que éste
"era un hombre normal". H. Arendt centró su atención analítica
sobre el carácter de esta "normalidad". Lo que para psiquiatras y
psicólogos era una forma de adelantar que Eichmann no tenía que ser
ingresado en un sanatorio, para H.A. es un motivo aún mayor de preocupación:
el que muchos de los que participaron en el Holocausto no hayan sido
perversos ni sádicos sino "espantosamente normales" es, desde el
punto de vista de la ética, "más aterrador que todas las atrocidades
reunidas", pues supone que el nuevo tipo de criminal comete los crímenes
en circunstancias tales que les es imposible saber o sentir que han hecho el
mal . De ahí que luego no se sientan por lo general culpables, sino sólo
vencidos (cr. el "Epílogo" a Eichmann en Jerusalén).De
hecho, el propio Eichmann se declaró varias veces "no culpable en el
sentido entendido por la acusación" (haber asesinado y ordenado
asesinar a judíos). Fue condenado a muerte y ejecutado.
La polémica se debió principalmente a
tres cosas: 1ª la caracterización que H.A. hizo de la figura de Eichmann:
"Era evidente para todos que E. no era un monstruo, sino más bien un
clown incapaz de pensar"; 2ª su insistencia en la falta de resistencia
e incluso colaboración de los judíos a su propio exterminio, y 3ª su idea
de la "trivialización del mal" como rasgo sustancial del
Holocausto. Este último punto es esencial. En efecto, inspirándose en la
visión kantiana de la Religión dentro de los límites de la simple razón,
según la cual el hombre no es diabólico, H.A. entiende que Eichmann,
protagonista representativo del Holocausto, no es una figura demoníaca sino
más bien la encarnación de la "ausencia de pensamiento" en el
ser humano.Los funcionarios nazis de los campos de exterminio no son
demonios sino burócratas, funcionarios de la inmensa máquina de la muerte.
Dado que H.A. funda el arranque de su
reflexión filosófico-moral en la propia interpretación de la ética
kantiana es natural que haya dedicado cierto espacio, en Eichmann en
Jerusalén, a analizar las repetidas declaraciones de éste, durante los
interrogatorios en la policía y durante el juicio, según las cuales
"vivió durante toda su vida de acuerdo con los preceptos morales de
Kant", señaladamente siguiendo la definición que Kant da del deber.
Eichmann declaró en el juicio que había leido la Críica de la razón práctica
y adujo que se conducta se ajustaba al imperativo categórico kantiano. Esta
declaración plantea a H.A. un problema, pues la filosofía moral de Kant
está intimamente vinculada a la facultad de juzgar que posee el hombre y
excluye la obediencia ciega.¿Cómo hacer concondar la idea de la
"ausencia de pensamiento" con esta declaración de Eichmann?
Es interesante hacer notar que, acosado por
el juez Raveh, ya en el juicio, Eichmann explicó que, a partir del momento
en que aceptó llevar a cabo "la solución final", dejó de vivir
según los principios de Kant porque ya "no era dueño de sus
actos". El comentario de H.A. sobre ese momento del juicio arroja mucha
luz sobre su interpretación del totalitarismo. Para ella, lo que Eichmann
hizo no fue simplemente "abandonar" la fórmula kantiana del
imperativo categórico sino deformarla, tergiversarla para converirla
en esta otra: "Obra como si el principio de tus actos fuera el mismo
que el de los legisladores o el de las leyes de tu país", lo que se
corresponde con la reformulación que hizo Hans Franz del imperativo categórico
para el Tercer Reich: "Obra en forma tal que el Führer, si tuviera
conocimiento de tus actos, los aprobara". Una adaptación-tergiversación
de la idea kantiana del respeto a la ley (moral) para uso doméstico del
"hombrecillo": de la razón práctica kantiana a la voluntad
del Führer, por tanto. Esa tergiversación, dirá H.A. no es típicamente
alemana, sino típicamente burocrática, y en ella se habría basado
precisamente la perfección de la "solución final" (cf. el capítulo
VI de Eichmann en Jerusalén, titulado "Los deberes de un
ciudadano que respeta la ley"). En otros textos H.A. ha establecido una
comparación entre esto y lo ocurrido en el otro totalitarismo, el del gulag
estalinista, donde habría predominado la ley de la "confesión",
la delación hecha también en nombre de los más altos principios morales.
H.A. no admite, sin embargo, la
generalización de la culpa en nombre de la generalización de las conductas
y de la generalización del silencio de los más en Alemania. La lección es
esta: "Ha podido ocurrir en la mayor parte de los países, pero no ha
ocurrido en todas partes. Humanamente hablando no necesitamos más, ni es
razonable pedir más para que este planeta siga siendo habitable".
La reflexión de H.A. sobre la trivialidad
del mal ha sido desarrollada luego en otros ensayos y artículos,
particularmente en La vida del espíritu y en "El pensar y las
reflexiones morales". Con esta expresión H.A. dice no referirse a una
tesis o a una hipótesis propia, sino aludir a un hecho de nuestro tiempo, a
saber: el fenómeno de los actos criminales, cometidos a gran escala, que no
pueden ser imputados a ningún tipo particular de maldad, patología o
convicción ideológica del agente, y cuya única nota distintiva personal
es una extraordinaria superficialidad o incapacidad para tener pensamiento
propio. Eichmann no era un monstruo ni un demonio, ni siquiera un estúpido,
sino que lo que le caracterizaba era "una curiosa y absolutamente auténtica
incapacidad para pensar". H.A. percibe esta incapacidad incluso en las
últimas e incoherentes palabras que Eichmann pronunció en el momento
anterior a la ejecución (De la historia a la acción cit. 109).
Pero hay que aclarar que, en una discusión
sobre la interpretación de ese paso dedicado a la normalidad y vulgaridad
de quien hizo el mal durante el Holocausto, H.A. precisa también acerca de
una trivialización de lo que había escrito en Eichmann en Jerusalén.
Frente a la frase, muy difundida, que pretende resumir la idea principal de
su libro: "Hay un Eichmann en cada uno de nosotros", H.A, replica:
"No, no es eso. He odiado siempre esta idea, sencillamente porque no es
verdad. Es tan poco verdadera como la idea opuesta, la de que Eichmann no
está en nadie." ("Arendt sobre Arendt, en De la historia a la
acción cit. págs. 144-145). Por otra parte, la incapacidad de pensar
no equivale a estupidez o a idiotismo. La podemos hallar en gente muy
inteligente. H.A distingue entre "pensar", como búsqueda de
sentido ["el pensar esencial" heideggeriano] y la sed de
conocimiento del científico (ibid. 116).
H.A. deriva de su consideración sobre el
caso Eichmann una pregunta interesante sobre la relación entre maldad,
falta de conciencia y falta de pensamiento ¿No es la maldad una condición
necesaria para hacer el mal? ¿Es posible hacer el mal sin el más mínimo
destello de interés o volición? ¿Hay coincidencia entre la incapacidad de
pensar y la ruina de la conciencia? ¿Por qué sólo la buena gente es capaz
de tener mala conciencia mientras que ésta es un fenómeno muy extraño en
los auténticos criminales? La maldad difícilmente es la causa de hacer el
mal. Para causar un gran mal no es necesario un mal corazón, fenómeno
relativamente raro. Para prevenir el mal, en términos kantianos, se
necesitaría la filosofía, el ejercicio de la razón como facultad de
pensamiento.
Bibliografía
1) Principales
obras de Hannah Arendt traducidas al castellano:
Los orígenes del totalitarismo
(1951). Alianza, Madrid, 1987.
Qué es la política (manuscrito
inacabado de 1953-1959). Paidós, Barcelona, 1997.
La condición humana.. Paidós,
Barcelona, 1993.
Entre pasado y futuro (1961). Península,
Barcelona, 1996.
Eichmann en Jerusalén (1963).
Lumen, Barcelona, 1967.
Sobre la revolución (1963).
Alianza, Madrid, 1988.
Sobre la humanidad en tiempos de
oscuridad (1968). Gedisa, Barcelona, 1990
Crisis de la república (1969).
Taurus, Madrid, 1973.
La vida del espíritu.. Centro de
Estudios Constitucionales. Madrid, 1984.
De la historia a la acción (artículos
de 1953-1971). Paidós, Barcelona, 1995.
2) Monografías
sobre Hannah Arendt:
F. Birulés, Introducción
a H.A: Qué es la política. Paidós, Barcelona, 1997.
