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TEMA 8. EL PRINCIPIO DE RESPONSABILIDAD: HANS JONAS (1903-1993)
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Acerca de Hans Jonas

1903. Nace en Mönchengladbach (Alemania). De familia y confesión judías.

Influencia kantiana en la formación juvenil.

Estudio en Freiburg con Martin Heidegger.

1924. En Marburg con Rudolf Bultmann. Complementa los estudios con Heidegger y, en el seminario neo-testamentario, con Bultmann.

Su primera publicación fue una tesis sobre el concepto de libertad en san Pablo y san Agustín.

1934 Tesis doctoral sobre la gnosis antigua como transfondo espiritual del cristianismo primitivo a partir del análisis existencial de Heidegger.

Sale de Alemania en la época del nacionalsocialismo. Inglaterra.Voluntario en la Brigada Judía del ejército británico durante la segunda guerra mundial. Su madre murió en el campo de concentración de Auschwitz.

En Israel desde el final de guerra hasta 1949, año en el que empieza a enseñar en universidades de Canadá (Monreal y Ottawa).

1955 en la New School for Social Research de Nueva York, donde impartió clases durante veinte años. En contacto con importantes representantes de las ciencias naturales.

1966 publica The Fenomenon of Life. Toward a Philosophical Biology (edición alemana corregida y aumentada en 1973)

A partir de su jubilación, en 1976, se consagró a extraer las consecuencias morales de sus estudios anteriores. Volvió a escribir en lengua alemana.

1979. El principio de responsabilidad.

Y en los años inmediatamente siguientes: El concepto de Dios después de Auschwitz, El derecho a morir y Técnica, medicina y ética, ensayos, todos ellos, relacionados con las aplicaciones prácticas del principio de responsabilidad.

Murió en 1993.
 

Análisis de El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica [1979]. Trad. de J. Mª Fdez. Retenaga. Barcelona, Herder 1995

El principio de responsabilidad es un volumen de cuatrocientas páginas dividido en seis capítulos.

El capítulo primero se titula “El carácter modificado de la acción humana”. H. Jonas estudia en él los cambios que se han producido en la historia de la humanidad poniendo el acento en la vocación tecnológica del homo sapiens y en lo que esto representa desde el punto de vista de la relación entre el hombre y la naturaleza y desde el punto de vista de las relaciones entre los hombres; analiza las características de la ética habida, los viejos y nuevos imperativos y la ausencia de una ética orientada hacia el futuro. H. Jonas discute con la ética kantiana para poner de manifiesto que su máxima principal apunta a la coherencia lógica del individuo en sus acciones, lo cual es insuficiente cuando se ha tomado conciencia de la importancia de la dimensión temporal, esto es, de la responsabilidad colectiva con el futuro, con los hombres del futuro. Reconoce, sin embargo, H. Jonas que ha habido otras éticas en la modernidad que no son éticas de la contemporaneidad y de la inmediatez, sino que apuntan hacia el futuro y adelanta que su propia ética de la responsabilidad tendrá que medirse con estas otras (religiosas y laicas), en particular con las que denomina utópicas.

El capítulo segundo se titula “Cuestiones metodológicas y de fundamentación” y estudia las relaciones entre ética, epistemología y ontología siempre tomando como hilo conductor el problema de una ética alternativa orientada al futuro.

El capítulo tercero se titula “Sobre los fines y su puesto en el ser”

El capítulo cuarto se titula “El bien, el deber y el ser: la teoría de la responsabilidad”. Establece la fundamentación y las primeras distinciones de una teoría de la responsabilidad. Es el capítulo central del libro desde un punto de vista teórico. Ahí explica H. Jonas por qué el concepto de responsabilidad no ha estado históricamente en el centro de la teoría ética.

El capítulo quinto se titula “La responsabilidad hoy: el futuro amenazado y la idea de progreso”. Trata del futuro de la humanidad y del futuro de la naturaleza; analiza críticamente el ideal baconiano y discute cómo afrontar el peligro mediante una avaluación del marxismo en tanto que ejecutor del ideal baconiano; la última parte del capítulo es un análisis compatativo de las principales concepciones del “hombre auténtico”( superhombre nietzcheano y sociedad sin clases) y una evaluación de las utopías en relación con la idea de progreso.

El capítulo sexto se titula “La crítica de la utopía y la ética de la responsabilidad” y es básicamente una discusión con lo que llama el utopismo marxista. Una gran parte de ese capítulo está dedicada a discutir con el Bloch de El principio esperanza. El capítulo termina con un apartado que se titula “De la crítica de la utopía a la ética de la responsabilidad”.

Al declarar los supuestos de su propia filosofía Jonas ha hecho referencia al impacto de la fenomenología de Husserl y, sobre todo, de Ser y tiempo (1927) de Heidegger. En la consideración de la fenomelogía de Husserl, Jonas subraya que ésta se limitaba a la conciencia pura y que por eso dejaba fuera el problema de la corporeidad y de las manifestaciones relacionadas con ella (el hambre, la sed). En ese ámbito la insolencia de Brecht (“primero la comida, luego la moral”) resulta comprensible en la medida en que suponía tomarse en serio cosas, importantes, obviadas por la fenomenología y la filosofía existencial. Por lo que hace al Heiddeger de Ser y tiempo, Jonas opina que no llega a dar el paso desde la ontología del ser-ahí a una ética del comportamiento. Como en el caso de Husserl, esta limitación impide captar el enunciado “tengo hambre”. Jonas relaciona esta limitación con la reproposición del dualismo metafísico que ha polarizado el pensamiento occidental. Y propone una superación del dualismo ontológico a través de un acercamiento de la filosofía a las ciencias de la naturaleza y de una reflexión conjunta sobre el ser natural del hombre.

En el prólogo a El principio de responsabilidad H. Jonas llama la atención sobre las promesas y amenazas de la técnica moderna (la “macrotécnica” o complejo tecnocientífico) y afirma que ninguna de las éticas habidas hasta ahora nos instruye acerca de las reglas de “bondad” y “maldad” en las condiciones nuevas. En cierto modo el punto de partida de Jonas es una reproposición de los versos de Hölderlin: lo que puede servirnos de guía es el propio peligro que prevemos. Denomina a esto una “heurística del temor”. Puesto que lo que está implica en el desarrollo de la “macrotécnica” es la suerte del hombre, así como el concepto que de él tenemos y la misma esencia humana, se propone no sólo una ética de la prudencia sino también una ética del respeto. A diferencia de la mayoría de las éticas que se han formulado en el siglo XX esta ética de Jonas no es antimetafísica ni comparte el “miedo a la metafísica”. Al contrario: la ética tiene, en su opinión, que prologarse hacia la metafísica para fundamentar el imperativo incondicional de garantizar la existencia futura del hombre. Eso está dicho polémicamente frente a “la renuncia analítico-positivista de la filosofía contemporánea”.

Desde que se difundió la conciencia del peligro implicado en el complejo tecnicientífico, y muy particularmente en la existencia de las armas nucleares, varios científicos y filósofos del siglo XX (Einstein y Russell, por ejemplo) han llamado la atención sobre la imposibilidad de justificar racionalmente el deseo o la esperanza de la permanencia del ser humano en el planeta tierra: nada nos dice que el ser humano tenga que seguir existiendo siempre, a pesar de lo cual hemos de actuar para impedir las potenciales consecuencias de las armas de destrucción masiva. Einstein y Russell propusieron a partir de ahí, en los años cincuenta, la necesidad de “una nueva forma de pensar” adecuada a la época de las armas nucleares. Jonas va más lejos. En El principio de responsabilidad ha puesto el acento en el riesgo de una guerra librada con armas nucleares; en los ensayos posteriores, algunos de los cuales están recogidos en Técnica, medicina y ética ha llamado la atención sobre los riesgos implicados en la ingeniería genética y en biotecnología considerando ya posibilidad de la clonación de humanos. Aunque Jonas no discute directamente con la afirmación de Einstein y Russell, mantiene que se puede justificar racionalmente la pretensión de permanencia del ser humano. Considera esta pretensión como un axioma de la nueva ética. Pero es precisamente la admisión de este axioma lo que obliga a volver a la metafísica, a la fundamentación ontológica.

En un ensayo en el que se ha ocupado explícitamente de este asunto [“Sobre el fundamento ontológico de una ética del futuro”, 1985 y 1992] Jonas declara que esa metafísica está aún por elaborar en detalle y afirma que el axioma de la permanencia del ser humano es una “intuición básica” que se opone a otras premisas axiomáticas (biologistas o relativistas) no demostradas ni tal vez susceptibles de demostración. Su argumento en este puntoi se limita, por el momento a fundar una “opción” que, obviamente, tiene connotaciones religiosas del tipo de la “apuesta” pascaliana.

Es en ese marco en el que H. Jonas prioriza el concepto de “responsabilidad”. Al estar bajo el signo de la tecnología y con capacidades de predicción que, aunque incompletas, son incomparables con las que había en el pasado, la ética tiene que vérselas con acciones (y no sólo del sujeto individual sino de política tecnocientífica) que afectan directamente al futuro. De ahí que la teoría de la responsabilidad tenga que ocupar el centro de la reflexión ética.

Esa reflexión obliga a medirse con el concepto de utopía y en particular con el marxismo “que ha elevado la utopía asociada a la técnica a la categoría de objetivo explícito”. El principio de responsabilidad se fundamenta mediante una crítica detenida de la utopía y contrapone a ésa una tarea, más modesta, determinada por el temor y el respeto: preservar la permanente ambigüedad de la libertad del hombre y preservar la integridad de su mundo y de su esencia frente a los abusos del propio poder del hombre.

H. Jonas llama a su libro “un Tractatus tecnológico-ethicus” (17). Y declara que su propósito es sistemático pero no sermoneador.

En varios artículos publicados entre 1973 y 1992 HJ ha precisado y concretado su ética de la responsabilidad. Considera tareas preliminares de esta ética: 1) maximizar el conocimiento de las consecuencias de nuestro obrar en la medida en que dichas consecuencias pueden determinar y poner en peligro el futuro destino del hombre; 2) elaborar a la luz de este saber, o sea, de la novedad sin precedentes que podría derivarse, un conocimiento nuevo de lo que conviene y de lo que no conviene, de lo que hay que admitir y de lo que hay que evitar. Dicho de manera positiva: un conocimiento del Bien, de lo que el hombre debe ser: a lo cual puede contribuir precisamente una visión anticipadora de lo que no está permitido pero aparece ya por primera vez como posible.

El objetivo de la responsabilidad exige una futurología seria, hecha mediante la cooperación de numerosos expertos en los campos más diversos. La visión del porvenir al servicio de la ética del futuro tine una función intelectual y una función emocional: instruir a la razón y animar a la voluntad. En ese contexto H. Jonas reivindica el conocimiento de la historia pero también un retorno a la metafísica, al planteamiento ontológico. Puesto que el progreso ciego de la técnica nos amenaza se necesita de nuevo a la metafísica que, con su visión, debe armamos contra la ceguera. El principio de esta metafísica nueva reza así: El hombre es el único ser conocido que puede tener una responsabilidad. Este “poder” es, en opinión de Jonas, un criterio distintivo y decisivo de la esencia humana. La responsabilidad es una función del poder. Quien no tiene poder no tiene responsabilidad. Se tiene responsabilidad por lo que se hace. El imperativo fundamental de esta ética de la responsabilidad es impedir el suicidio físico de la humanidad. De la capacidad de responsabilidad se deriva, desde el punto de vista ontológico, un deber de responsabilidad.

La ética de la responsabilidad de Jonas se puede entender, en más de un sentido, como reproposición de una ética de base religiosa. Y se presenta no en ruptura sino en continuidad con ella. Sintomáticamente Jonas ha declarado, por ejemplo, que su ética de la responsabilidad no pretende reemplazar la lista de las virtudes cardinales o lo expresado en los diez mandamientos sino añadir al catálogo tradicional un listado de las nuevas obligaciones a la altura de la época: El tipo de obligaciones que el principio de responsabilidad estimula descubrir es el de la responsabilidad de instancias de actuación que yo no son las personas concretas, sino nuestro edificio político-social. Esto significa que la mayoría de los grandes problemas éticos que plantea la moderna civilización técnica se han vuelto cosa de la política colectiva [Técnica, medicina y ética, 178].

TEXTOS DE HANS JONAS PARA COMENTAR 

 I

¿Y si el nuevo modo de acción humana implicado en la tecnología y en el carácter de la ciencia contemporánea significase que es preciso considerar más cosas que el interés de “el hombre”, y no únicamente éste? ¿Y si hubiéramos de llegar a la conclusión de que nuestro deber se extiende más lejos [del hombre] y que ha dejado de ser válida la limitación antropocéntrica de toda ética anterior? Al menos ya no es un sinsentido preguntar si el estado de la naturaleza extrahumana --la bioesfera en su conjunto y en sus partes, que se encuentra ahora sometida a nuestro poder-- se ha convertido precisamente por ello en un bien encomendado a nuestra tutela y que puede plantearnos algo así como una exigencia moral, no sólo en razón de nosotros, sino también en razón de ella y por su derecho propio.

Si tal fuera el caso, sería menester un nada desdeñable cambio de ideas en los fundamentos de la ética [El principio...35]

II

Si la esfera de la producción ha invadido el espacio de la acción esencial, la moral tendrá entonces que invadir la esfera de la producción, de la que anteriormente se mantuvo alejada, y habrá de hacerlo en la forma de política pública. Nunca antes tuvo ésta parte alguna en cuestiones de tal alcance y en proyectos tan a largo plazo. De hecho la esencia modificada de la acción humana modifica la esencia básica de la política [37]

Un imperativo que se adecuara al nuevo tipo de acciones humanas y estuviera dirigido al nuevo tipo de sujetos de la acción diría algo así como: “Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra”; o, expresado negativamente: “No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la Tierra”; o, formulado una vez más positivamente: “Incluye en tu elección presente, como objeto también de tu querer, la futura integridad del hombre”.

El nuevo imperativo apela a un tipo de concordancia distinto del que está implicado en la célebre máxima kantiana: no a la concordancia del acto consigo mismo, sino a la concordancia de los efectos últimos con la continuidad de la actividad humana en el futuro. Esto añade al cálculo moral el horizonte temporal que falta en la operación lógica instantánea del imperativo kantiano: si este último remite a un orden siempre presente de compatibilidad abstracta, nuestro imperativo remite a un futuro real previsible como dimensión abierta de nuestra responsabilidad [39-41].

III

Nos resulta infinitamente más fácil el conocimiento del malum que el conocimiento del bonum; el primero es un conocimiento más evidente, más apremiante, está menos expuesto a la diversidad de criterios y, sobre todo, no es algo buscado. La mera presencia del mal nos impone su conocimiento, mientras que lo bueno puede pasar desapercibido. Por consiguiente, la filosofía moral tiene que consultar antes a nuestros temores que a nuestros deseos para averiguar qué es lo que realmente apreciamos.

Aunque la heurística del temor no tiene seguramente la última palabra en la búsqueda del bien es, no obstante, una primera palabra extraordinariamente útil y debería ser aprovechada hasta el final en una materia en la que tan pocas palabras nos serán otorgadas sin buscarlas. El primer deber de la ética orientada al futuro es procurar la representación de los efectos remotos del malum. El segundo deber es la apelación a un sentimiento apropiado del malum representado [65-66]

IV

Lo que hemos de exigir al principio de responsabilidad de una ética orientada al futuro no puede sernos proporcionado por la idea tradicional de derechos y deberes. Esta idea se funda en la reciprocidad. La ética que nosotros buscamos tiene que ver precisamente con lo que todavía no es, y su principio de responsabilidad habrá de ser independiente tanto de cualquier idea de un derecho como de la idea de reciprocidad, de tal modo que en su marco no puede nunca formularse la jocosa pregunta inventada al respecto: ¿Ha hecho el futuro alguna vez algo por mi? ¿Acaso respeta él mis derechos?

El origen de la idea de responsabilidad no es la relación entre adultos autónomos (derechos y deberes recíprocos), sino la relación --consustancial al hecho biológico de la procreación-- con la prole que necesita de protección. Lo que cambia es el concepto de deber cuando hablamos de responsabilidad respecto de las generaciones futuras. Esto necesita una fundamentación distinta [87]

V

La expresión ética del futuro no se refiere a la ética en el futuro (a una ética futura concebida hoy para nuestros descendientes futuros), sino que designa una ética de hoy que se preocupa del futuro y trata de protegerlo para nuestros descendientes de las consecuencias de nuestra acción presente. Esto es una necesidad porque nuestras acciones de hoy, bajo el signo de la globalización de la técnica, están tan preñadas de futuro, y en un sentido tan amenazador, que la responsabilidad moral impone tomar en consideración, al hilo de nuestras decisiones cotidianas, el bien de los que ulteriormente se verán afectados por ellas sin haber sido consultados. Aun sin quererlo tal responsabilidad nos incumbe debido a la dimensión del poder que cotidianamente ejercemos al servicio de lo que está próximo pero que involuntariamente dejamos repercutir en lo lejano.

Esta responsabilidad tiene que ser de la misma magnitud que aquel poder y, como éste, englobar todo el porvenir del hombre en la tierra. Una responsabilidad de tal magnitud sólo se puede ejercer si está vinculada a un saber. Y el saber que se requiere es doble: objetivamente, conocimiento de las causas físicas; subjetivamente, conocimiento de los fines humanos.

La ética del futuro no constituye en sí un tema de la futurología, necesita esta futurología, entendida como proyección a lo lejos, y de acuerdo con un método científico, de aquello a lo que nuestro obrar de hoy puede conducir por un encadenamiento de causa-efecto. La futurología de la imagen ideal es conocida con el nombre de utopía; la futurología que propongo tenemos que empezar a aprenderla como advertencia para logar la autorregulación de nuestro poder desencadenado. Esta futurología sólo podrá servir de advertencia a aquellos que, además de la ciencia de las causas y los efectos, cultiven igualmente una imagen del hombre que les comprometa moralmente y que la sientan como al confiado a su guarda. [Extracto de un texto “Sobre el fundamento ontológico de una ética del futuro”]

VI

El hombre es el único ser conocido que puede tener una responsabilidad. Y al poder tenerla, la tiene. Ser capaz de responsabilidad significa, por de pronto, estar situado bajo el mandato de ésta: el poder mismo lleva consigo el deber. Pero la capacidad de responsabilidad (capacidad de orden ético) descansa sobre la facultad ontológica del hombre para elegir, consciente y deliberadamente, entre alternativas de acción. La responsabilidad es, pues, complementaria de la libertad. La responsabilidad es la carga de la libertad característica del sujeto activo: soy responsable de mi acto en tanto que tal (lo mismo que de su omisión) y poco importa para el caso que haya ahí alguien para pedirme explicaciones por él ahora o más tarde. La responsabilidad existe con o sin Dios, y por lo mismo, y con mayor razón, con o sin tribunal terrestre.[..] Soy responsable en la medida en que mis acciones afectan a un ser. El objeto real de mi responsabilidad será, pues, este ser afectado por mí. Y esto toma un sentido ético si y sólo si este ser tiene algún valor [Extracto de un texto “Sobre el fundamento ontológico de una ética del futuro”].

VII

Encuentro muy atractivo el ejemplo del “diluvio”. Veamos el texto un momento. Primero dice Dios, según el texto, que se arrepiente de haber creado a los hombres. Dios se arrepiente de haber creado a los hombres, porque ve las maldades que comete sobre la tierra. Y decretó el diluvio, etc. Y después dice Dios, y esto precede justo al arco iris, a la nueva alianza con Noé: “Los deseos del corazón humano, desde la adolescencia, tienden al mal”. Hay que conformarse con eso. Y en esta nueva alianza Dios promete: “No volveré ya más a maldecir la tierra por el hombre”. Es decir, Dios mismo ha aceptado un objetivo más modesto que el del hombre perfecto, y creo que también nosotros tenemos que aceptarlo. Y esto significa para la ética por la que me esfuerzo un cierto rechazo de la ética de la perfectibilidad, que de alguna manera tiene sus especiales riesgos en las actuales relaciones de poder del hombre y puede conducirlo a lo que un momento antes del diluvio Dios mismo puso en vigor: Fiat justitia et pereat mundus. Una ética del temor a nuestro propio poder sería en vez de esto más bien una ética de la modestia, de una cierta modestia. Esta me parece una de las enseñanzas que quizás se puedan hacer de este ejemplo del diluvio. Esto presupone que hay que comprender en lo más íntimo que el hombre merece la pena tal como es, no como podría ser conforme a una concepción idea libre de escorias, sino que merece la pena continuar con el constante experimento humano [De Técnica, medicina, ética, 192]