---------------------------------------------------------------------
TEMA 1. LA ÉTICA ANALÍTICA DE GEORGE EDWARD MOORE
---------------------------------------------------------------------

Para saber de qué se habla cuando se habla de ética análitica. Datos a tener en cuenta:

• George Edward Moore (1873-1958) en la edición catalana de Principia ethica. Traducción de Núria Roig y edición de Joaquim Clotet. Editorial Laia. Barcelona, 1982, págs. 7-11.

• 1894- 1896 Miembro de la Sociedad "The Apostles" (con A.N. Whithead, J.E. McTaggart, H. Sidgwick, B. Russell, J.M. Keynes, L. Wittgenstein y otros). Amistad con Russell.

• 1898 Fellow del Trinity College de Cambridge. Disertación y cursos sobre la ética de Kant.

• 1899-1905 En los orígenes del grupo de Bloomsbury (con las hermanas Woolf, J.M. Keynes y otros)

• 1903. Publica Principia Ethica.

• 1904-1908. En Escocia.

• 1912. En el TC de Cambridge tiene como discípulo a Wittgenstein. Amistad duradera. Publica Ethics

• 1921-1927 Editor de la revista Mind

• 1925 A Defence of Common Sense

• 1939 Se jubila y le sucede Wittgenstein en su cátedra. Pasa cuatro años en EEUU.

• 1942 An Autobiography, en el volumen editado por P.A. Schilpp, The Philosophy of G.E. Moore

• 1953 Addendum to my Reply (respuesta a la críticas suscitadas por el volumen editado por Schilpp).

Estamos a comienzos de un siglo. Hace ahora cien años. George Edward Moore tiene veintitantos años, acaba de licenciarse y empieza a impartir clases de filosofía moral en el Trinity College de Cambridge. Forma parte, además, del grupo denominado "Los Apóstoles" junto con algunos otros intelectuales que, como él, han pasado a la historia de la filosofía británica: A.N. Whithead, J.E. McTaggart, H. Sidgwick, B. Russell, J.M. Keynes, L. Wittgenstein.

¿Qué había en Ética en el momento del cambio de siglo, cuando el siglo XIX acababa y estaba empezando el siglo XX? 

¿Qué tiene delante un joven profesor de Ética en Cambridge cuando empieza a escribir sobre estos temas?. 
Vale la pena detenerse un momento a contestar esa pregunta para situar la obra y la aportación de G.E Moore a la Ética.

¿Qué hay en Ética en el momento del cambio de siglo?

En primer lugar, están los clásicos de la tradición filosófica occidental en Ética, siempre leídos y releídos y, desde luego, tratados, aludidos, mencionados o explícitamente discutidos por Moore: varios de los diálogos de Platón (en particular La apología de Sócrates, el Protágoras, el Gorgias, el Filebo, la República ); la Ética a Nicómaco, de Aristóteles; las páginas de Descartes sobre la moral provisional; el libro III de la Ética de Spinoza, demostrada según el modo geométrico; la investigación de Hume sobre los principios de la moral; la Metafísica de las costumbres y la Crítica de la razón práctica de Kant; muchas páginas de Hegel en la Fenomenología del espíritu y en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas dedicadas a los deberes, la moralidad y el derecho.

El conjunto de esas obras es lo que suele llamar la tradición heredada en Ética, lo que todo profesor de ética que se precie a finales del siglo XIX tenía que saber. Esta tradición filosófica ha establecido una distinción técnica entre los términos "moral" y "ética", términos que en el lenguaje corriente se usan indistintamente. Llama "moral" al conjunto de comportamientos y normas que solemos aceptar (universalmente o casi) como válidos; y llama "ética" a la reflexión (filosófica, filosófico-científica o sistemática, según los autores) sobre por qué consideramos válidos estas normas y comportamientos. La ética -- también según los autores-- se ha ocupado de muchísimas y muy distintas cosas: de la teoría del bien, de la felicidad, de la virtud, de la justicia, del placer, de la amistad (Aristóteles); pero también de Dios, de la naturaleza y origen del alma, de la naturaleza y origen de los afectos, de la libertad, de la piedad (Spinoza); del sentimiento moral (Hume); de la ley moral y de los juicios morales (Kant); de la simpatía entre humanos (Adam Smith); de la conciencia, del bien, del deber y del derecho (Hegel), etc.

En el marco de esta tradición se ha discutido sistemáticamente acerca de cuál es el sumo o principal bien para los hombres (si el placer, o la virtud o la felicidad o la utilidad) y sobre cómo probar, si es que se puede probar, que lo que habitualmente consideramos "bien" o "bueno" lo es realmente y cómo lo es para todos (universalmente).

Pero ni siquiera eso es todo lo que se ha escrito sobre ética (en sentido amplio) a lo largo de la historia de la filosofía occidental. De hecho, hay en Ética toda otra tradición, mucho menos sistemática, mas bien fragmentaria, alimentada por moralistas, ensayistas, filósofos y literatos; otra tradición más próxima, por ejemplo, a las tradiciones éticas orientales, que a finales del siglo XIX empezaba a ser vista ya muy positivamente, y a la que hoy, sin duda, damos mucha más importancia incluso en los estudios académicos: la tradición ética de la sabiduría fragmentaria y aforística, alusiva, acerca de la vida buena del ser humano, que tiene su origen en los sofistas y en los cómicos griegos, que continúa con los estoicos y los epicúreos, que se prolonga luego, en los orígenes de la modernidad, a través de Erasmo, Thomas More, Montaigne, Etienne de la Boetie, y, en los siglos siguientes, en las Máximas de La Rochefoucauld, en los Caracteres de La Bruyére, en el Oráculo manual y en el Criticón de Baltasar Gracián, en la obra de Shakespeare, en los enciclopedistas franceses, en el marqués de Sade (Justine ou les malheurs de la vertu,1791), en Goethe (Máximas y reflexiones), en Leopardi (Zibaldone), etc.

Luego, ante el joven Moore, está, en segundo lugar, la reflexión filosófico moral de la tradición específicamente británica, la que arranca de Hobbes y de Hume y que se ha ido concretando en La teoría de los sentimientos morales de Adam Smith (1759), y, ya en en el siglo XIX, en el utilitarismo de J.S Mill y de J. Bentham. En este caso la filosofía moral o la reflexión ética enlaza directamente con el intento de construir una filosofía política o una ciencia social útil para alcanzar el bienestar general de la sociedad: la mayor felicidad posible para el mayor número de personas posible.

En tercer lugar están los continuadores de los grandes sistemas filosóficos del idealismo racionalista alemán: neokantianos y neohegelianos, con presencia tanto en el Continente (lo que se llamó historicismo) como, en menor medida, en las Islas Británicas (Bradley). Son, éstos, autores que tratan de salvar precisamente la herencia ética de Kant o de Hegel del naufragio de los grandes sistemas filosóficos engendrados en Alemania por el espíritu ilustrado y por el primer romanticismo. Sobre el carácter idealista y formalista del imperativo moral kantiano que dice:"Actúa de tal manera que la máxima de tu actuación pueda valer siempre y en todo tiempo como principio de una legislación universal", ya el poeta Schiller escribió en el Escrúpulo: "Sin vacilar me pongo al servicio de mis amigos/ pero como lo hago por gusto/ el gusano de mi conciencia/ me dice que no soy virtuoso"; Feuerbach y Marx criticaron el sistema ético-jurídico hegeliano como mera racionalización de lo que ha llegado a ser el Estado en Alemania. Pero, a pesar de estas críticas, neohegelismo y, sobre todo, neokantismo (ejemplo: H. Cohen, Ética de la voluntad pura, 1904) vuelven a dominar la escena filosófica alemana del cambio de siglo.

Luego, en cuarto lugar, están las filosofías morales globalmente críticas, o, por así decirlo, alternativas, que han surgido precisamente de la crítica radical, o de las tentativas de deconstrucción de aquellos grandes sistemas éticos y que, por unas u otras razones, provocan el escándalo y quedaban entonces, por lo general, fuera de la consideración ética académica, porque se las creía excéntricas, inmorales, amorales, o simplemente "literarias": los Parerga y paralipómena (literalmente: suplementos y omisiones, 1851)de A. Schopenhauer (muerto en 1860): "La virtud no se enseña, ni tampoco el genio; la idea que se tiene de la virtud es estéril y no puede servir más que de instrumento, como en materia de arte las cosas técnicas. Esperar que nuestros sistemas de moral y nuestras éticas puedan formar personas virtuosas, nobles y santas es tan insensato como imaginar que nuestros tratados de estética pudan producir poetas, escultores, pintores y músicos"; las obras de K. Marx, muerto en 1883: crítica radical de la ideología moral y de la alienación (en Inglaterra: William Morris, Noticias de ninguna parte) y de F. Nietzsche, muerto en 1990: deconstrucción ética sobre la base de la afirmación de la voluntad de poder y de la trasmutación de todos los valores; obras, las de Schopenhauder, Marx y Nietzsche que tenían, sin embargo, una gran influencia ya fuera del mundo de la ética académica universitaria en el momento del cambio de siglo.

En quinto lugar están los intentos de reducción naturalista de lo que había sido la reflexión ética tradicional en el marco de la teoría de la evolución, o más en general, de la biología y de la psicología: H. Spencer (muerto en 1903, el mismo año de publicación de Principia ethica) y el darwinismo social, la moral evolucionista. Lo que esta corriente representa es, por una parte, la prolongación de la tentativa de construir una ética científica o de base científica y, por otra, un cambio en la fundamentación antropológica de la búsqueda moral. Toda ética histórica, de Aristóteles a Kant, ha tenido como supuesto (declarado o no) una antropología, una filosofía del hombre y/o una filosofía de la historia de la humanidad. La ética naturalista y evolucionista postula que la antropología filosófica tradicional, de carácter especulativo o metafísico, tiene que ser sustituida por una nueva síntesis:la teoría (darwiniana o no) de la evolución. De la teoría evolucionarista se derivaría una nueva ética en el sentido de decirnos cómo tenemos que comportarnos o cómo nos conviene comportarnos para no entrar en conflicto con los principios de la evolución de las especies.

En sexto lugar están las reflexiones éticas y filosófico-políticas contenidas en (o derivadas de) la gran narrativa de la época con intención sociomoral o críticas de la moralidad imperante: el nihilismo teorizado por Dostoievski, sobre todo en Demonios y en Los hermanos Karamazov (que tanto influyó en el último Nietzsche): "Dios ha muerto; todo está permitido"; y la filosofía moral antimoderna y antiestatalista del Tólstoi de la no-violencia. El sociólogo e historiador de la ideas W. Lepenies ha escrito con razón que a finales del siglo XIX la literatura aparece como un campo de batalla por el triunfo de la verdad o de una imagen ideal de la sociedad. El affaire Dreyfus en Francia es paradigmático del compromiso moral de los intelectuales y literatos: Zola (Yo acuso), Daudet, Péguy, Maurras ocupan la primera fila de frentes opuestos. En Rusia, escritores como Chernichenski, Tolstoi y Dostoievski asumen la función de portavoces del pueblo ruso. En Inglaterra la novela social y utópica (William Morris, Noticias de ninguna parte) hace las veces de la sociología.

Y, por último, en séptimo lugar, está la reflexión seguramente más primaria de todas, más de fondo, en el sentido filosófico: la reflexión metodológica, la discusión sobre la objetividad y la racionalidad de las valoraciones y de los juicios morales que conduce al debate sobre el lugar de la filosofía moral en el conjunto del saber. El centro de esta discusión es la distinción y relación que hay que establecer entre "hechos" y "valores", entre juicios sobre hechos y valoraciones morales: en Inglaterra Henry Sidgwick (Principles of Political Economy,1883; Los métodos de la ética), que sigue la tradición de Hume; en Alemania, Windelband, Historia y ciencia natural, 1894; Rickert, y, sobre todo, Max Weber ("Methodenstreit", debate sobre la cuestión del método en los comienzos del siglo XX; La ética protestante y el espíritu del capitalismo es de 1905). Se trata de un debate en el que intervienen filósofos, historiadores y científicos sociales. 

Debe tenerse en cuenta a este respecto que lo que hoy llamamos "ciencias sociales", aludiendo con ello sobre todo a la Sociología y a la Economía, se ha llamado durante mucho tiempo (y desde luego esa era todavía la denominación habitual en el cambio de siglo), "ciencias morales".

Este tipo de consideración metodológica (de Sidgwick a Weber) plantea varios temas que conviene abordar:

• 1º que la afirmación de valores últimos o ideales no se sigue ni puede seguirse deductivamente de proposiciones de hecho;
  

• 2º que los juicios de valor y en particular los ideales no son despreciables sino que tienen gran importancia para los hombres y, por consiguiente, también para los científicos sociales como hombres;
  

• 3º que, puesto que éstos no son producto del saber empírico hemos de resolver acerca de ellos en otro campo, el normativo, el de la batalla respetuosa entre ideales;
  

• 4º que siendo los ideales de los otros tan "sagrados" como los nuestros, cabe preguntarse si la controversia normativa acerca de ellos es sólo metacientífica (en el sentido de que la ciencia no puede decidir nunca sobre valoraciones) o es también irracional o arracional (en el sentido de que sobre los ideales, precisamente por ser "sagrados", ni hay ni habrá nunca nada escrito).

La enumeración anterior tiene objeto situar la aportación de G.E. Moore a la ética del siglo XX. Como se ve, hay muchas cosas que en el cambio de siglo caben bajo la denominación de ética o filosofía moral. Conviene saber con cuáles de esas corrientes está dialogando G.E. Moore y, en ese marco, cuál es su enfoque, su propio punto de vista.

Pues bien, en sus escritos sobre ética G.E. Moore ha dejado fuera de consideración, por lo general, lo que hemos llamado "sabiduría moral fragmentaria y aforística"; también ha dejado fuera de consideración las críticas a los grandes sistemas éticos llevadas a cabo por Schopenhauer, Marx y Nietzsche y las aportaciones moralistas de los literatos de la segunda mitad del XIX así como gran parte de la discusión metodológica alemana de principios de siglo relacionada con el historicismo (aunque no toda: el tema de la distinción entre "hechos" y "valores" aparece en su obra recogido de Sidwick). Se ha ocupado particularmente, en cambio, de la tradición clásica heredada (sobre todo de la ética kantiana), de la filosofía moral británica (de Hume a Sidgwick) y ha criticado tanto el neoidealismo (Bradley) como el utilitarismo (Bentham y Mill) y la ética evolucionista (Spencer).
                                                                                                         

Hay tres cosas que G.E. Moore ha aportado a la ética del siglo XX. Principia ethica cap. I-IV

 Una dilucidación analítica inigualable de los significados de la palabra "bueno", el descubrimiento de la importancia de la falacia naturalista en el dominio de la ética y una aclaración interesantísima de lo que debe entenderse por "ideal".

Su dilucidación analítica del significado de la palabra "bueno" está en el origen de una de las corrientes más notables de la Ética del siglo XX: la filosofía moral analítica.

Su descubrimiento (o redescubrimiento) de la importancia de la falacia naturalista en el ámbito de la ética representó una llamada de atención, de la que ya no puede prescindirse, sobre las limitaciones de toda ética de base metafísica y de toda ética que pretenda reducir su objeto a la extrapolación de los resultados de la ciencia natural.

Y su discusión, realista y prudente, sobre lo que podemos y debemos entender por "ideal" está en el origen de muchas de reflexiones ético-estéticas de uno de los grupos intelectuales más interesantes de la primera mitad del siglo XX, el grupo de Bloomsbury (de que formaron parte la novelista Virginia Woolf y el economista J.M. Keynes, entre otras personalidades singulares).

Moore ha expresado uno de los objetivos principales de su obra con palabras que se pueden leer como una variante del propósito de Kant: escribir "los prolegómenos a cualquier ética futura que pretenda presentarse como ciencia" (ed. catalana cit. pág. 31). En la introducción a Principia ethica ha dicho claramente también con quién está dialogando, los autores a los que considera más próximos: además de con Kant, con el "intuicionismo" de Sidgwick (en cuanto a las proposiciones éticas, que no se pueden probar o refutar) y con el Brentano del origen del conocimiento moral.

El arranque de los Principia ethica de Moore puede llamar la atención en un marco cultural en el que se acostumbra a hablar de ética en términos de conductas morales excelsas, de vidas ejemplares, de ejemplos éticos que hay que seguir y de prácticas éticas o inmorales. El hecho mismo de que Moore deje fuera de consideración todas aquellas corrientes de filosofía moral que se presentan, más o menos fragmentariamente, como "sabiduría moral" o que bosquejan qué podría ser la "vida buena" en la práctica de los humanos, y dedique, en cambio, mucho espacio a precisiones terminológicas, a definiciones de conceptos, al análisis de nociones y argumentaciones, choca bastante con lo que ha sido habitual en nuestro marco cultural y hasta puede hacérnoslo inicialmente antipático. Así que dedicaré unos minutos a la captatio benevolentiae.

Para entender bien en nuestro ambiente cultural qué es lo que pretende GE Moore seguramente lo más adecuado es empezar por una afirmación suya que aparece en el capítulo III de "Principia ethica", o sea, ya mediada la obra. Dice así:

Una conclusión correcta siempre se puede obtener por medio de un razonamiento falaz, y la vida buena y las máximas virtuosas de un hedonista [o de un filósofo moral en general] no demuestran de ninguna manera que su filosofía ética sea también buena. A mi sólo me interesa esta filosofía ética. Lo que discuto aquí es la eminencia del razonamiento [del filósofo moral], no la eminencia del carácter del hedonista [o del filósofo moral] como persona ni siquiera su eminencia como maestro de moral ( ibid.113).

Fijaos que en nuestro ambiente cultural se suele empezar diciendo casi siempre lo contrario: la buena ética se demuestra andando, o sea, con la vida, con el ejemplo, con la práctica del que habla o escribe de ética. Por lo general siempre vamos buscando contradicciones entre lo que tal autor dijo o argumentó y lo que hizo o como se comportó en su vida. Esta manera nuestra de entender lo ético pone el acento en la habilidad o capacidad práctica para afrontar más o menos inmediatamente los problemas morales de la vida (en el savoir-faire, que decimos). Esta manera de entender lo ético tiende a dar por supuesto que ya está claro qué entendemos por bueno y por malo, qué por virtuoso, qué por inmoral, etc. Así que generalmente nos resulta extraño que alguien dedique su tiempo a tratar de aclarar nociones y conceptos éticos que nos parecen intuitivamente muy primarios o a discutir las razones por las cuales se dice que "lo bueno es ser virtuoso" o que "no hay más bien en el mundo de los humanos que el placer".

Para leer a Moore hay que cambiar de registro. Y para leerle bien hay que tener paciencia. Hay que hacerse a la idea de que se puede hablar y escribir de juicios y razonamientos éticos como de cualquier otro asunto (tendencialmente) científico. Y, sobre todo, hay que hacer el esfuerzo por considerar que lo que cuenta, también en esto, es la capacidad de razonamiento, de argumentación. A veces ese esfuerzo puede resultar tedioso si se compara con la feliz iluminación de las grandes máximas morales para andar por el mundo. Pero como todo esfuerzo intelectual también este tiene premio: saber de qué estamos hablando realmente cuando decimos "esto es bueno", "tal conducta es natural y, por tanto, buena"; o "innatural y, por tanto, mala"; "tal pueblo o tal cultura es más evolucionado y, por tanto, superior, y, por tanto, mejor", o "mi ideal es...", etc.

Principia ethica empieza discutiendo sobre el tema de la ética, sobre su objeto ¿De qué hablamos realmente cuando hablamos de ética? Una primera respuesta a eso sería decir: de lo que es bueno y de lo que es malo en la conducta humana. Pero Moore opina que la indagación ética no puede limitarse a las conductas, sino que ha de ocuparse de todo lo que es bueno o susceptible de ser considerado bueno. Da, por tanto, el nombre de ética a la discusión de la pregunta "qué es bueno y qué es malo".

A continuación Moore se pregunta por los significados que puede tener esta pregunta sobre lo bueno. Descarta la contestación inmediata que a la pregunta "qué es bueno" dice "esto", tal conducta, comportamiento u objeto particular, tal o cual ejemplo. Pues la ética no se ocupa de hechos únicos, individuales, absolutamente particulares; el filósofo de la ética (intencionalmente científica o sistemática) no está para dar consejos o exhortaciones personales (ibid. 40). El ético [el filósofo de la ética], en opinión de Moore, no es un moralista.

La ética tampoco es reducible a la casuística, al listado de, por ejemplo, las cosas que consideramos buenas o virtuosas. De eso trata también la ética (ejemplo: la teoría de la virtud en la Ética aristotélica). La casuística forma parte del ideal de la ciencia ética, pero sise reduce a eso el discurso ético fracasa porque es una materia demasiado difícil para que se pueda analizar adecuadamente en el estado de nuestros conocimientos. En todo caso, la casuística sólo vale al final de la Ética, no al principio, no en sus prolegómenos.

Así, pues, la cuestión fundamental de la ética es cómo definir "bueno". Y su objeto principal, como ciencia sistemática, es dar razones correctas para fundamentar la creencia de que esto o aquello es bueno.

Moore descarta que el propósito de definir (=analizar) que es "bueno" sea una cuestión meramente verbal. No pretende dar una definición tomada del uso habitual que hace la gente del adjetivo "bueno" y llegar a la definición del concepto de "bueno" por consenso, como si "bueno" fuera lo que la mayoría de la gente, en un momento histórico dado y en una sociedad determinada, llama "bueno". De lo que se trata es de descubrir la naturaleza de este objeto o idea (ibid. 43).

Moore mantiene que "bueno" es una noción simple e indefinible (=inanalizable). Indefinible o inanalizable quiere decir, en este constecxto, no descomponible en partes, (como, por ejemplo, "caballo"). "Bueno" es un término último de referencia.

En este punto Moore trae a colación por primera vez el asunto de "la falacia naturalista". Un número muy elevado de filósofos -dice- ha pensado que cuando se referían a las otras propiedades que pueden acompañar a lo bueno (como lo placentero, la utilidad, etc.) estaban definiendo verdaderamente "bueno", o sea, que estas otras propiedades (el placer, la utilidad) eran absoluta y completamente similares a la bondad, como cuando se dice "lo bueno es lo que útil o placentero (individual o colectivamente)". Moore propone llamar falacia naturalista a este tipo de proceder, o sea, a la identificación del término "bueno" con otros conceptos, como "placer" o "utilidad", o cualquier otra entidad que se puede describir independientemente de la ética (ibid. 48).

Cuando se dice, por ejemplo, que "bueno" es el objeto del deseo o que "bueno" es el placer, la opinión que se sostiene es simplemente psicológica, o psicosociológica, pero no ética; o bien lo único que queremos decir es que la opinión de la mayoría de la gente es esa, pero nada más. Si alguien intenta definir el placer para nosotros como si tratase de un objeto natural cualquiera diríamos que está cometiendo una falacia naturalista. Ahora bien, al llegar aquí Moore precisa: cuando se confunden dos objetos naturales entre ellos y se define uno por otro se puede cometer una falacia, pero entonces no hay razón para denominarlo falacia naturalista. En cambio, si se confunde "bueno", que no es un objeto natural, con algún tipo de objeto natural, entonces hay razón para denominarlo falacia naturalista (ibid. 52). Esa falacia se encuentra en casi todos los libros de Ética, pero por lo general no se reconoce.

Para mostrar el carácter falacioso de la identificación de "bueno" con "útil", "deseable" o "placentero" Moore compara este tipo de proceder intelectual con el que seguimos cuando decimos de una naranja que es "amarilla". En este caso no pensamos que nuestra declaración nos obligue a sostener que "naranja" significa sólo y únicamente "amarillo" o que no haya nada que pueda ser amarillo aparte de una naranja. De la misma manera: decir que bueno es indefinible (o inanalizable) no significa negar que el placer, por ejemplo, sea bueno. Puedo mantener razonablemente las dos cosas al mismo tiempo. Lo que, en cambio, es inútil para la ética es tratar de probar que un incremento del placer coincide con un aumento de la vida, puesto que, aun admitiendo que el placer o lo útil son buenos, "bueno" siempre significa algo diferente de la vida o del placer (ibid. 53).

La importancia que Moore concede a la ética de Henry Sidgwick proviene de esto: haber sido el único (en el marco de la tradición británica y discutiendo con el utilitarismo de Bentham) en darse cuenta de que "bueno" es indefinible o inanalizable (porque se trata de una noción simple) y haber sacado las correspondientes consecuencias de ello.

En este punto hay que insistir en que el objeto de la ética de Moore no es la conducta, el comportamiento o la acción prácticas, sino el conocimiento o razonamiento moral, la forma correcta de los juicios morales, y que por eso le importa tanto el asunto de la falacia naturalista. De manera que los naturalistas y los utilitaristas podrían decir verdad cuando dicen que el placer, la felicidad o la utilidad son buenos para la vida práctica del hombre pero, en cambio, estar equivocados en las razones que dan para argumentar eso en el sentido de que sus principios prácticos sean muy correctos. Lo que importa, en el campo estricto de la Ética, tal como la entiende Moore, es esto último: las razones que fundamentan el juicio ético (ibid. 59). En la argumentación naturalista, por ejemplo, hay una petición de principio: se empieza con la definición de la conducta correcta como conducta conducente a la felicidad general y luego, como ya sabemos que la conducta correcta es universalmente una conducta que conduce a lo bueno, llegamos fácilmente a la conclusión de que lo bueno, o el bien, es la felicidad general.

El hilo conductor de la investigación de Moore en esta parte de su obra es siempre la crítica de la falacia naturalista generalmente entendida como "identificación de la noción simple que llamamos "bueno" con alguna otra noción" (ibid. 106).

Moore distingue entre teorías éticas naturalistas y teorías éticas metafísicas. Para las primeras aquello en relación con lo cual se define "bueno" es un objeto natural; para las segundas aquello en relación con lo cual se define "bueno" es un objeto cuya existencia sólo se puede inferir en un mundo real suprasensible. Las dos caen en la misma falacia, pero se diferencian en que las primeras pretenden establecer sus conclusiones mediante la observación empírica y la inducción.

El naturalismo es para Moore reductivismo; el naturalismo reemplaza la ética por alguna de las ciencias naturales: psicología, sociología, física: las teorías naturalistas definen "bueno" en función de propiedades, simples o complejas, de algún objeto natural simple o complejo. Son naturalistas las teorías de la ética que declaran que el único bien consiste en alguna propiedad de las cosas que existen en el tiempo y suponen que el bien mismo se puede definir haciendo referencia a esta propiedad (ibid. 84-86).

Moore descarta de entrada una de las máximas éticas más conocidas, aquella que recomienda llevar una vida de acuerdo con la naturaleza (ética estoica, Rousseau). Sólo podemos decir que toda cosa natural es buena en virtud de alguna teoría metafísica. Pero si todo lo que es natural es igualmente bueno entonces la ética, tal como se entiende habitualmente, desaparece, pues nada es más cierto, desde un punto de vista ético, que el hecho de que algunas cosas son malas y otras buenas. Puesto que el objetivo de la ética es en gran parte ofrecer normas generales con las cuales se pueda evitar las unas (malas) y obtener las otras (buenas), ¿qué significaría la recomendación de vivir naturalmente si, como es obvio, no se puede aplicar a todo lo que es natural? (ibid. 87).

Aquella máxima está indicando el uso de una noción vaga según la cual hay alguna cosa tal como el bien natural: que la naturaleza fija y decide qué será "bueno". Pero esto no es obvio ni evidente, es falaz. Moore trae aquí a a colación un argumento que puede ser de mucha utilidad en discusiones actuales:

La naturaleza, en efecto, fija límites a lo que es posible, controla los medios que tenemos a nuestra disposición para obtener lo que es bueno. Y la ética práctica ha de tener en cuenta, ciertamente, este hecho. Pero cuando se supone que se prefiere lo que es necesario, lo que es necesario significa sólo aquello que hace falta para alcanzar un fin determinado, presupuesto como el bien mayor, y la naturaleza no puede determinar cuál es el bien mayor.¿Por qué hemos de suponer que lo que es simplemente necesario para la vida es ipso facto mejor que lo que es necesario para el estudio de la metafísica, por muy inútil que pueda parecer este estudio? (ibid. 90-92).

Moore no niega que se pueda establecer una conexión entre proposiciones derivadas de las ciencias naturales y proposiciones estrictamente éticas o entre metafísica y ética. Lo que discute es el tipo de razonamiento por el cual los exponentes más cualificados de las éticas naturalistas y de las éticas metafísicas pasan de un ámbito al otro. Y, en consecuencia, precisa el tipo de vínculo que hay que considerar falacioso tanto en el utilitarismo (de J.S. Mill y de J. Bentham) como en el hedonismo y tanto en las éticas evolucionistas como en las éticas metafísicas.

Lo más interesante de Moore en estos desarrollos es su método: siempre y distingue y precisa la tesis que va a discutir diferenciándola de otras tesis o afirmaciones concomitantes y próximas (y por lo general de menor extensión). Por ejemplo, cuando, en el capítulo III de los "Principia ethica" discute la tesis hedonista ("sólo el placer es bueno" ) matiza en seguida: va a discutir sólo la doctrina que sostiene que únicamente el placer es bueno como fin, no las doctrinas que sostienen que el placer, entre otras cosas, es bueno como fin, pues considera que esto último no es hedonismo (ibid. 112). Ni siquiera ataca la doctrina que dice que el placer es bueno como fin en sí ni sus conclusiones prácticas (que dice compartir y que él mismo recomendaría), sino sólo las razones por las cuales los hedonistas argumentan que pueden mantener sus conclusiones. Ese es el contexto en el que llama la atención sobre que una conclusión correcta se puede obtener por medio de un razonamiento falaz. En este caso el argumento falaz consiste en suponer que de "considero que esto es bueno" (como algo idéntico a "esto me place") se puede inferir lógicamente, en el sentido de deducir, que sólo el placer es bueno.

Un razonamiento parecido sigue cuando se ocupa (en el capítulo IV) de la ética metafísica. Tiene in mente la obra de los estoicos, de Spinoza, de Kant y de los neohegelianos británicos (F.H. Bradley : 1846-1924). Primero precisa la acepción en que va utilizar el término "metafísica": en oposición a "natural"; luego define la metafísica como algún tipo de referencia a una realidad suprasensible, de modo que los sistemas de ética que denominará metafísicos son aquellos que describen el bien supremo en términos de algo que no existe en la naturaleza. Más allá del aprecio de este intento por comparación con las éticas naturalistas, Moore descubre también en esta forma de proceder la falacia naturalista: el paso de lo que es real a lo que es bueno, inferir de alguna proposición que afirma "la realidad es de esta naturaleza" otra proposición que asevera que "esto es bueno en sí" (ibid.175).

Esta primera parte de la reflexión de G:E. Moore lleva a las siguientes conclusiones:

• A) Es imposible definir "bueno" porque se trata del nombre de una característica de las cosas absolutamente simple e inanalizable.

• B) Todo intento de obtener cualquier definición de "bueno" es falaz.

• C) Si intentamos definir "bueno" en términos de un objeto natural caemos en la falacia naturalista. En un sentido más amplio la falacia naturalista consiste en derivar la ética de premisas no éticas.

• D) Esto se confirma tanto en la reducción de la ética a la teoría de la evolución, como en la reducción de "bueno" a "utilidad" o "placer" o en el establecimiento de una conexión específica entre ética y metafísica.

• E) Podemos reconocer como tales una serie de cosas intrínsecamente buenas, pero ninguna demostración puede ser aducida para acreditar que algo es intrínsecamente bueno. Reconocimiento no es demostración.

Todavía en el marco de esta primera parte (capítulos I-IV) hay un desarrollo particular de la argumentación de Moore del que vale la pena ocuparse: 

El enfoque de la crítica a la ética evolucionista (por la incidencia que tuvo en el el cambio de siglo y por la influencia que el punto de vista evolucionista sigue teniendo actualmente). 

Moore se ocupa de la aplicación de la teoría de la evolución a la ética por Spencer y por Guyau. En el caso de Spencer, Moore discute la conexión del argumento evolucionista con el argumento hedonista: el placer es el único bien y tener en cuenta la dirección de la evolución es el mejor criterio para obtener el máximo de placer.

En ese contexto Moore distingue entre una ética declaradamente basada en la ciencia y una ética sistemática y científica capaz de llevar a cabo una discusión clara de los principios fundamentales de la ética y una declaración de las razones últimas por las cuales una manera de actuar se considera mejor que otra (ibid. 102). Y a partir de ahí se dedica a determinar qué es lo que es falaz en las opiniones dominantes referidas a la relación entre la evolución y la ética. Para lo cual propone limitar el término "etica evolucionista" a la opinión según la cual "basta considerar la tendencia de la evolución para descubrir la dirección en la que tendríamos que ir". Luego distingue esta opinión de otras tres con las cuales se suele confundir:

1ª La dirección en que las cosas vivas han evolucionado hasta ahora es, de hecho, la dirección del progreso. De donde: lo "más evolucionado" es también "mejor".

En esa idea, sin más, no hay falacia.

Solo que, si nos hemos de guiar por ella para nuestra actuación futura, entonces se necesitará una investigación laboriosa de los puntos exactos en que consiste la superioridad del más evolucionado: "No podemos suponer --dice Moore-- que por el hecho de que la evolución sea un progreso en general, cada punto en el cual el más evolucionado difiere del que lo está menos es un punto para considerarlo mejor que al menos evolucionado". A partir de aquí necesitaremos una discusión estrictamente ética para llegar a una evaluación correcta de los diferentes resultados de la evolución a fin de distinguir los más valiosos de los menos valiosos e igualmente de aquellos que no son mejores que sus causas, sino tal vez peores (ibid. 102-103).

Moore piensa que si fuera ésta la única relación que existe entre evolución y ética no habría que darla tanta importancia como se la da habitualmente.

2ª Lo más evolucionado, aunque no sea lo mejor, es un criterio, en tanto que concomitante, de lo mejor.

Tampoco esto es una falacia.

Pero esta idea también implica una discusión exhaustiva preliminar sobre qué es "lo mejor". Y si a través de esa discusión llegamos a la delimitación de qué es "bueno", entonces no parece que sea necesaria la ayuda de la (teoría de la) evolución como criterio para obtener lo máximo.

3ª Aunque la evolución no nos ayuda a descubrir qué resultados de nuestros esfuerzos serán mejores, sí que contribuye un poco a revelar qué es posible asumir o aceptar y cuáles son los medios para asumirlo. Y en este sentido la teoría (de la evolución) puede prestar algún servicio a la ética.

A continuación Moore restringe lo que entiende por "ética evolucionista: la concepción según la cual deberíamos movernos en la dirección de la evolución simplemente porque es la dirección de la evolución (o sea, porque se presupone que las fuerzas de la naturaleza actúan en esa dirección).

Esta concepción sí es falaz: "bien" significa en ella simplemente la dirección en la cual actúa la naturaleza. Pero la evolución sólo indica un proceso histórico temporal y no tenemos ni la más mínima razón para creer que las cosas evolucionarán permanentemente en el futuro, que la naturaleza siempre actuará en la dirección de la evolución (y no, por ejemplo, en el de la involución o de la extinción).

La evolución, cuando hablamos de la evolución del hombre, ejemplificada en el hombre, (como Spencer, no como Darwin), no es una ley natural como la ley de la gravedad. Así que la idea según la cual la evolución arroja mucha luz a la ética acaba en una confusión doble: suponer que una ley de la naturaleza es respetable es incurrir en la falacia naturalista. Si se reconociera claramente que no hay evidencia para suponer que la naturaleza está en la parte del bien probablemente diminuiría la tendencia a mantener que hace falta esta evidencia.

El argumento de Moore, según el cual de la admisión de la teoría de la evolución no se sigue una ética (en el sentido previamente definido), y menos una sola opinión en ética, se puede prolongar todavía en una de estas direcciones:

A) Aceptados los resultados generales de la teoría (darwiniana) de la evolución siempre se podrá decir que la moralidad del hombre consiste en hacer precisamente lo contrario de lo que observamos en la naturaleza: la aspiración a "lo mejor", desde el punto de vista ético, implica una línea de conducta que se opone a aquella que postula alcanzar el éxito en la lucha cósmica por la existencia.

Esa fue la forma de argumentar de Thomas Henry Huxley en "Evolution and Ethics" (1893)

B) La naturaleza no es "buena" ni "mala". La naturaleza es amoral, en el sentido de que no contiene mensajes morales para el ser humano. El estado objetivo del mundo no nos enseña cómo debemos alterarlo o preservarlo de la manera más ética. En la naturaleza no hay respuesta para la pregunta ética.

Este es punto de vista de S. Jay Gould en Dientes de gallina y dedos de caballo.

C) La asunción de una perspectiva evolucionista o biológico-evolucionaria en ética no tiene por que implicar la reducción de la ética a los resultados de la teoría de la evolución. Los problemas morales se plantean necesariamente en el marco de un continuo sociobiológico y biosocial del que el ser humano es parte, y, en ese sentido, la autonomía del discurso ético es relativa. Es posible y, sin duda, interesante, una ética de base evolucionista, pero es un error (metodológico-epistemológico) reducir la ética a una ampliación de la teoría de la evolución o a una extrapolación de consideraciones sociobiológicas.

Este es el punto de vista de Ferrater Mora: "Hacia una noción de ética", en F.M y Priscilla Cohn, Etica aplicada, Madrid, Alianza (varias ediciones).

Si esta parte de los Principia ethica de G.E. Moore es crítico-negativa y procede mediante consideraciones "metaéticas" (=discusión argumentativa de términos, nociones y conceptos de la Ética, o sea, reflexión de segundo grado para aclarar metodológicamente la mejor forma de argumentar en Ética), la segunda parte (capítulos V y VI) es positiva y propositiva.


Principia ethica cap. V Y VI 

Su objeto son las conductas o acciones éticas y lo que llamamos "ideales". Para Moore lo más importante es darse cuenta de que ahora estamos ante un tipo de pregunta distinta de cuando nos preguntamos "qué es bueno". Si a la primera pregunta hay que contestar que "bueno" es inanalizable (=indefinible), cuando nos preguntamos, en cambio, "qué acciones merecen ser realizadas por nosotros", las contestaciones:

a) Son susceptibles de comprobación, positiva o negativa, por procedimientos empíricos.

b) Existen criterios para decidir. El criterio relevante para acordar si una determinada acción propuesta debe ser realizada es la constatación de un nexo causal entre aquella acción y tales o cuales resultados o consecuencias.

El capítulo final de los "Principia ethica", dedicado al "ideal", se puede considerar como una aplicación de todo lo anterior. Moore empieza distinguiendo y analizando el significado de "ideal" referido a un estado de cosas:

• 1) El mejor estado de cosas concebible, el sumo bien o bien absoluto, un estado de cosas absolutamente perfecto (la concepción del paraíso);

• 2) El mejor estado de cosas posible en este mundo: el bien humano o fin último hacia el que dirigir nuestra acción (en este sentido las utopías son ideales);

• 3) Lo bueno en sí en un grado elevado.

De este tercer significado se ocupa Moore después de haber llegado a la respuesta negativa de que el placer no es el único bien y de haber criticado las utopías como mero intento de descripción del cielo en la tierra (ibid. 262-263)

El instrumento principal para decidir qué es "ideal" ha de ser una evaluación comparativa de cosas que conocemos. Y el mejor ideal que podemos construir será el estado de cosas que contenga el número más grande de cosas que tienen valor positivo y que no contienen nada de malo o indiferente con la condición de que la presencia de cada uno de estos bienes o la ausencia de cosas malas o indiferentes no disminuya el valor del todo.

Desde esa perspectiva las cosas más valiosas que conocemos o podemos imaginar son ciertos estados de conciencia que se pueden describir aproximativamente como los placeres de las relaciones humanas y el goce de los objetos bellos. El afecto personal y el aprecio de lo que es bello en el arte y la naturaleza son bienes en sí, son las cosas que vale la pena tener puramente en virtud de ellas mismas (ibid. pag. 266).

Sobre este capítulo de Moore el economista J.M. Keynes ha escrito en Two Memoirs: El Nuevo Testamento resulta un prontuario para uso de profesionales de la política en comparación con el candor y el desapego de este mundo de que hace gala Moore en su capítulo final sobre el Ideal. Yo no conozco nada igual en la literatura desde los tiempos de Platón. Y hay que decir incluso que supera a Platón, puesto que en él no se hacen concesiones a ningún género de fantasías...

Y, puesto que Moore propone decidir qué es el ideal a través de una avaluación comparativa, se puede comparar su propio punto de vista con lo que ha escrito Max Weber casi contemporáneamente:

El destino de una época cultural que ha comido del árbol de la ciencia es el de tener que saber que no podemos deducir el sentido de los acontecimientos mundiales del resultado de su estudio, por muy completo que éste sea. Por el contrario, debemos ser capaces de crearlo por nosotros mismos. También tiene que saber que los ideales nunca pueden ser el producto de un saber empírico progresivo. Y, por lo tanto, que los ideales supremos que más nos conmueven sólo se manifiesta en todo tiempo gracias a la lucha con otros ideales, los cuales son tan sagrados como los nuestros. (M. Weber).