Esa intercambiabilidad humana encuentra su expresión máxima en la gran urbe, ese mundo del pasaje de los cuerpos evanescentes que en nada intentan diferenciarse uno del otro: más allá de los dictámenes de la moda y los hábitos de la vestimenta, más allá de la indiferencia de los cuerpos en los medios de transporte público, más allá del anonimato de los transeúntes a lo largo de la avenida, los hombres de la gran urbe son iguales los unos a los otros porque tienen el mismo “valor” - o falta de valor- que la moneda.

            ¿Quién es, entonces, el “diferente” en la gran urbe? En primer lugar, el que impide el desplazamiento precipitado  a lo largo de las calles peatonales o las avenidas: el que se torna “presente” en su opacidad en el mundo de las evanescencias. El que con su cuerpo interrumpe el flujo normal de las calles: el niño que pide limosma, el mendigo recogiendo la basura de los otros, la prostituta vestida de manera llamativa.[1] Están integrados al paisaje de la urbe, se dirá, sin embargo, son lo “diferente” que intenta asociarse al mundo de lo igual a través del circuito de la mercancía. Irrumpen en el mundo de lo igual con su diferencia, pero tranquilizan la conciencia del igual a partir de un requerimiento de participación en su mundo. 

            Otros “diferentes” también hacen irrupción en la urbe que, a pesar de su carácter universal -esos signos de “lo mismo” en todas partes del mundo- mantiene ciertos caracteres propios del territorio, de sus habitantes, de su cultura. Esos “diferentes” son los extranjeros: inmigrantes que llegan por oportunidades de trabajo desde los países vecinos, exiliados de tierras en conflicto, desarraigados. Este “diferente” es aún más molesto que los mendigos,  las prostitutas y los travestis para el ciudadano de la urbe: un abismo de extrañamientos los separa. En el mendigo, en la prostituta, aún se puede “reflejar”  o reconocer de alguna manera: algún rasgo, algún lenguaje los une, aún desde la pretendida “oposición” a los mismos. El extranjero, en cambio, aparece como una otredad insalvable, un totalmente otro que, además, amenaza los elementos de “unidad” del hombre de la gran urbe: no sólo sus modalidades en cuanto a hábitos y expresiones, sino también, y por sobre todo, pone en riesgo su pretendida “identidad”.

            La “inhospitalidad” hacia ese diferente que es el extranjero se relaciona, según Cacciari, con la desaparición de todo espacio de convivencia entre etnias, religiones y culturas.[2] Esta desaparición no supone, como proclaman algunos posmodernos, el emerger  de un espacio multiforme, sino “muchos y pequeños universos centrípetos, una multiplicidad conflictiva de universos”.[3]¿Cómo se conectarán esos pequeños universos que, en realidad, están totalmente aislados el uno del otro?

  El problema de la praxis ante el diferente

             Por otro lado, la crisis del pensamiento logocéntrico, señalada por Nietzsche en las postrimerías del siglo XIX, y retomada con fuerza por el filosofar actual, al arrastrar consigo las nociones básicas de lo que se consideraba propio de la “humanidad” en sentido esencial,  y re-ubicarlas en su contexto histórico-social y en el ámbito de la genealogía de las ideas, ha dejado en la vaciedad del sentido ciertos ámbitos que resultan más que problemáticos. Principalmente, todo lo referente a las cuestiones éticas. Porque al derribar las nociones de sujeto, representación, razón moderna, y sobre todo, fundamento, la acción humana -basada en un télos, correlato de aquel fundamento metafísico ahora devenido “nada” desde la muerte de Dios- queda a la deriva. ¿En qué fundamentar la praxis  si todo fundamento se revela, a través de la labor de crítica y de desenmascaramiento, como ideológico, engañoso, o legitimador de lo ilegitimable? ¿Cómo orientar la acción, y sobre todo, cómo hacer para ponerle coto al “mal”, para evitar la repetición de aquella barbarie a la que arribó la razón moderna en Auschwitz? La pregunta es entonces, no sólo si tiene sentido decir algo después de Auschwitz sino desde qué perspectiva fundamentar la praxis que impida que  se siga repitiendo  Auschwitz.[4]

            Esta pregunta se enraíza en la cuestión de la relación con el diferente, con las comunidades que, por razones de cultura, sexo, costumbres, religión, etc., se presentan como "lo otro" frente a un cierto paradigma de la "normalidad". Las así llamadas "minorías" generan una cuestión problemática en el ámbito de las democracias, que deben enfrentarse con la necesidad del reconocimiento de las mismas en sus diferencias. Y la pregunta es, entonces, si la democracia, necesariamente fundada en la igualdad, debe defender también la diferencia qua diferencia. Sin lugar a dudas, el concepto de democracia ha variado desde el siglo XVIII, en su identificación con la destrucción de privilegios y la búsqueda de la igualdad y la universalidad, hasta la época actual, en la que la defensa de las minorías se presenta como uno de los objetivos básicos.

            El debate en torno a la cuestión del multiculturalismo tal como ha sido planteada, por ejemplo, por Taylor[5] (la pregunta: ¿las democracias liberales deben reconocer la identidad de las minorías?) implica una serie de temas diversos, de los que intentaré analizar dos, siguiendo los pensamientos de Massimo Cacciari: la idea de tolerancia, y el tema de la solidaridad. Desde una lúcida y ascética postura de desencantamiento, dichos temas resuenan una y otra vez en el pensamiento de un filósofo cuya escritura impulsa a mirar el rostro del otro (de la otra tradición, del otro lenguaje, del otro hombre) con el máximo respeto: el del reconocimiento de que la única igualdad  posible se halla en la diferencia.

 Política sin fundamentos: la carencia de Morada

             Partiendo del pensamiento de Nietzsche, Massimo Cacciari ha desarrollado la idea de una “política sin fundamentos”,[6] sin embargo, también ha mostrado la “necesidad” de la solidaridad, no sólo como una cuestión de cálculo utilitarista o pragmatico[7] sino como noción posible a partir de una suerte  de “revolución antropológica”.  ¿Qué se entiende por “política sin fundamentos”, y cómo es posible la solidaridad desde la misma?

            En El tren de Finlandia, Toni Negri narra el proceso al que estuvo sometido por la acusación de asesinato de Aldo Moro. En esos pliegos de su diario hace referencia a Cacciari como uno de los amigos que lo acompañaron durante esas circunstancias, y lo caracteriza como un hombre del desencanto y de la crisis,  señalando  que para él  “La política se convierte en una aplicación de casos concretos. Un juicio desesperado está implícito: no hay nada que hacer, quizás pueda ganarse una pequeña batalla, ‘probemos contigo, Toni’, pero sin ilusiones”.[8] Este desencanto no significa sólo la actitud desesperanzada ante una situación política específica (en este caso, el contexto de la acusación y el juicio seguido) sino que implica una postura filosófica que, partiendo de la condición escindida o trágica del hombre, de su “infelicidad”, considera que la política sólo puede plantearse como tarea el intento de “organizar” dicha infelicidad. Si la política tuviera como fin el lograr la felicidad de los hombres, debería asumir valores y correría el peligro de convertirse en teología.

            Analizando ideas de Carl Schmitt, Cacciari señala que la forma política es pensada  de manera teológica (contenedora de las contradicciones, apuntando a un destino a cumplirse), y esto implica una concepción escatológica del devenir histórico y una auctoritas, custodia de tal concepción.[9] Pero en la modernidad cambia la fuente de legitimación de la autoridad, y la secularización plantea la cuestión acerca del fundamento del estado: ¿cómo podría el estado ser “fin” último, si su proyecto se encuentra separado de aquella autoridad fundada de manera teológica, es decir, absoluta?

            La desaparición de los fundamentos y la conversión de algunos aspectos de la política en “técnica” genera la continua necesidad de la legitimación por la trascendencia, única forma de alcanzar “reconocimiento”.[10] Sin embargo, esta remisión a la legitimación “por lo otro” está evidenciando esa carencia de “Dios” en la política moderna, carencia que, según Nietzsche, siempre la obliga a refugiarse en sus posibles sombras (entre ellas, el Estado, el nuevo ídolo, el  “dedo de Dios” sobre la tierra).

            Ahora bien, si no pueden plantearse valores, y la política, por definición, carece de fundamentos, no es posible una Pax definitiva que armonice los contrarios o los diferentes. Por otro lado, la idea de una Paz verdadera supone una “extrema armonía”, y la misma no podría lograrse si no es mediante la anulación de las diferencias. En otros términos, y en relación con el tema del multiculturalismo, y la relación con el extranjero, no existe la posibilidad de determinar un fin para todas las comunidades posibles en un estado dado, porque ello significaría la imposición de un fundamento por encima de la diversidad, y con ello, la necesidad de una legitimación imposible.

            No existiendo la Pax definitiva, la política se desarrolla en los casos concretos (“probemos contigo, Toni”), en el logro de la pax apparens. Plantear la paz definitiva significaría pensar en una superación del  conflicto que surge a partir de las necesarias diferencias que conforman un grupo social o un estado: la pax apparens solamente permite “organizar” el conflicto, y la legitimación de lo político se relaciona de este modo con decisiones inmanentes (ya no con fundamentos).

            Cacciari plantea esta cuestión desde una lectura de La Torre de Hofmannsthal,[11] señalando el “drama” del hombre que debe habitar la tierra sin Morada (muerto Dios, desaparece la Morada), el hombre de la “ciudad terrena” frente al hombre de la civitas Dei. “Los ciudadanos de la ciudad terrena no pueden ser ‘conciliados’”[12] porque esta  ciudad carece de un fundamento trascendente, de una “Verdad”. Esta  “Babilonia” terrena, que asume la división -por ausencia de Centro, de Dios- significa la aceptación de los únicos órdenes posibles, los mundanos, y de la única paz posible: la pax apparens. Nada de Pax profunda o definitiva, porque la paz total supone “conciliar” las diferencias, y, en la búsqueda de esa “armonía” se torna gobierno intolerante: no soporta los “otros amores”. La Pax definitiva sólo se da  fácticamente con la continua guerra, con la total intolerancia que supone imponer un único amor por sobre los amores diversos.

            Si el ámbito posible para una política sin fundamentos es el de la pax apparens, entonces, a lo que está obligado el político es a   la “atención”, a la recepción de las demandas, y a analizar si de manera inmanente a ellas no existe alguna instancia de orden. En este sentido, los proyectos a priori carecen de valor, porque supondrían un Orden por encima de lo histórico.[13]

  El Archipiélago

             De manera particular, la pregunta en torno a la diversidad y la unidad se hace presente en estos tiempos en Europa, dada la insistencia en las cuestiones relacionadas con la “unidad europea”. Es evidente que el elemento básico de la unidad europea está siendo constituido desde lo económico.[14] El primer signo de esa unidad, el Euro, fue conocido en 1998. La moneda, lo carente de valor en sí mismo, el signo de la anulación de las diferencias que, sin embargo, y también, es el elemento fundamental de determinación de las mismas en el mundo capitalista.

            La tendencia a la unidad propia de los estados contemporáneos, la globalización, representa -bajo la máscara de la democracia-, según Cacciari, la tiranía de valores más fuerte de ser imaginada: la que se apoya en  la neutralización del conflicto entre las ideas. Neutralización que supone anular las diferencias de manera total. Aún bajo la forma de la democracia, o mejor aún, precisamente en la forma de la democracia se torna posible esta neutralización. En este sentido, Cacciari remite al análisis de Tocqueville del homo democraticus[15] y a la caracterización nietzscheana del ascenso y decadencia de la “multitud democrática”.

            Nietzsche vinculaba las democracias a un tipo específico de hombre: el último hombre, igual al otro hasta el aplanamiento de toda diferencia, soberbiamente ubicado en la creencia de que todo está inventado, de que ya no son necesarias más creaciones, y de que la vida que él lleva significa la felicidad. En Humano, demasiado humano Nietzsche caracterizaba la idea democrática como forma de desacralización de lo político que termina anulándolo como tal.[16] Los individuos defensores de sus “propios” derechos, que proclaman la libertad como voluntad de establecer el propio interés particular como universal en la forma de la representación, se transforman en “masa” cuando esos derechos se ven amenazados. Indiferentes al régimen político que pueda hacerlo, requerirán la protección de sus derechos amenazados.

            El individuo contemporáneo es idiotes, y por esa misma razón común, parte de la masa de los iguales. Ninguna comunidad es posible de ser pensada a partir de este homo democraticus, porque no puede albergar al mismo tiempo la igualdad y la diferencia (el hospes y el hostis, como se verá más adelante). En la historia del destino europeo que Cacciari narra en El Archipiélago el homo democraticus es consumación de ciertas características de dicho destino. El eros áoikos de los héroes griegos, eros que los impulsaba al mar, a alejarse de la tierra firme y a no reconocer raíces terráneas, se transforma en él en puro desarraigo (Entortung). En su adhesión al carácter efectivo de la Técnica (“¿qué es anhelo, qué es creación?” se preguntan en Also sprach Zarathustra los últimos hombres, habitantes del mundo en el que todo está inventado) cumplen  la utopía  -expresada por Moro- de un ethos de la Técnica unido a un estado que lo sostenga y justifique. Y el deseo de autonomía, de ruptura con todos los ídolos y grandes valores, se convierte en afirmación de la propia separación que, en cuanto se siente amenazada como tal, recurre a la unión en la masa y a la defensa de la misma. El mundo contemporáneo es, entonces, aquel mundo del nihilismo decadente nietzscheano en su forma más perfecta de cumplimiento: muertos los dioses, desaparecidos los valores y los grandes principios, se enseñorea, sin embargo, una forma de sombra de Dios en la conciencia soberbia del hombre (pobre especie que anda sobre la tierra a saltos, como el pulgón) que se cree dueño del mundo a través de la técnica, y señor de la vida mediante la apropiación de todo lo que existe (también, y sobre todo, del otro). En este mundo, la política se reduce a cuestiones administrativas y de cálculo: ¿cómo reconocer, entonces, un ethos común que pueda fundar algún tipo de comunidad? En el conflicto de los diferentes, dirá Cacciari.[17]

 El hospes y el hostis: una revolución antropológica

             Ni Orden, ni Verdad, que legitimen la acción política, porque eso significaría la intolerancia con respecto al diferente, el intento de armonizar lo inarmonizable. Sin embargo, la mera tolerancia no es suficiente para enfrentarse con las diferencias, ya que la tolerancia simplemente “soporta” al diverso, pero lo mantiene en la condición de lo totalmente otro y, en este sentido, generalmente en una posición de inferioridad: se “tolera” a aquel que es tan distinto que no tiene nada en común con nosotros. La Ilustración es una clara muestra de esta idea: desde el prejuicio del propio cogitare como verdadero, las otras culturas son consideradas “in-fantes”, en camino a la adultez, es decir, transitando la vía que las llevará a la razón discursiva que propicia, justamente, esta idea de tolerancia. Por ello, quien es “tolerado” como diferente, también debe ser “educado” para alcanzar el estadio de quien lo tolera. Aquí tolerancia e intolerancia terminan por ser lo mismo, por ello puede hablarse de una “tolerancia senil”,[18] la de aquellas comunidades que habiendo perdido la fe en sí mismas, en la propia fuerza de armonización de lo diferente, esconden esta pérdida tras un anhelo universal de convivencia “pacífica”.

            Esta “tolerancia” es entonces incompatible con la idea de solidaridad, ya que la misma supone el com-padecerse (compartir el pathos), y podemos com-padecernos del igual, no de aquel que consideramos inferior.  ¿Cómo enfrentar, entonces, la relación de lo mismo y lo diverso, la relación de lo igual y lo diferente? ¿Qué actitud permitirá que se dé no sólo una relación de tolerancia, y, por ende, casi de indiferencia-desprecio, con las comunidades diversas de la propia, sino, y por  sobre todo, un nexo  de “solidaridad”?

            El análisis que realiza Cacciari sobre la cuestión de la geo-filosofía europea brinda elementos para comprender esta relación ambivalente con lo mismo y con lo diferente. La aporía fundadora del pensamiento europeo se halla íntimamente conectada a su historein y a su definición geográfica, en su relación de pólemos-eros con Asia  (ya que toda lucha es “armonizante” a la vez). Analizando la historia de Europa, Cacciari indica el origen paradojal de nuestra filosofía: la afirmación de que en la fuerza del diferir existe para el pensamiento la liberación de la servidumbre de lo inmediato aunque, sin embargo, el mismo diferir de los opuestos permanece en la incomprensibilidad. La unidad del Logos es la “originaria comunidad del diferir”, el ser “uno” de lo múltiple en su diferir mismo.

            Aplicando esta idea filosófica a lo político-geográfico, es decir, geo-filosofando, Cacciari señala que  la relación de Europa con Asia implica que el “huésped”[19] es posible porque es hostis (enemigo, pero más que enemigo, diverso): el mito del Fedro[20] lo relata de manera sugerente. La paideia es agón, el auriga que busca armonizar -educación- esos dos caballos tan diferentes debe hacerlo mediante la lucha (agón) que tiende a la armonía de los mismos. La lucha tiene su sentido en la búsqueda de la armonía, pero en la oposición de la lucha los distintos se presentan en su máxima diferencia: objetivo-fin del agón  será el mostrar la conexión de lo diverso. “En el medio: la aventura, el gran viaje, periculosum maxime, donde solamente el lógos puede servirnos de guía: arte del poner en comunicación, del in-formar, del establecer relaciones, del relacionar aún aquello que la opinión afirma inconciliable”.[21] El Uno es siempre, entonces, un producto, la unidad de un constructo resultado de una lucha, pero ninguna armonía puede significar la anulación de las diferencias. Intentar la única armonía es intentar el único Orden, y ya se ha señalado cómo dicho orden sólo se logra con la intolerancia a lo diverso.

            Por ello la tensión entre hospes (quien recibe al extranjero) y hostis (más cercano a xénos, extranjero, que a “enemigo”)[22] es insoluble. La del hospes y del hostis no es simplemente una relación entre dos diferentes: el anfitrión y el que es recibido por él  son figuras “dobles”: el hospes, el que da hospitalidad, se reconoce a sí mismo siempre como extranjero, hostis, por ello puede reconocer al otro (porque es el otro de sí mismo):

 Para que haya un hospes es preciso poder estar juntos, el hospes nunca es el único, sólo está con otro que, a su vez, es doble en sí mismo. [23]

             La relación es similar a aquella que Nietzsche señala como propia de la amistad:[24] sólo a partir de la diferencia -y de esta diferencia en uno mismo- es posible entender el amor o la amistad, ya que, de otro modo, sin la tensión con el elemento de ruptura o escisión (el odio) el amor se transformaría en una simple y llana anulación de las diferencias.

            La relación con el otro se genera, entonces, en ese espacio de tensión que la historia europea puede narrar, esa relación con el “otro” que ha sido siempre Asia: lo indeterminado, lo informe, lo confuso frente al lógos de la determinación y la claridad, y la “violencia” como única forma, en los inicios, de conexión entre Oriente y Occidente. Lo que sabe el sabio, el filósofo, es que el lógos que conecta los opuestos es Uno, pero lo que afirma el discurso como aquello común a la multiplicidad de los entes es el diferir. Los entes múltiples son Uno en el diferir recíproco: su igualdad se halla  en la contienda de unos con otros. El Cum originario coincide con la perfecta singularidad de todo ente: “la unidad del Logos, por su parte,  no podrá significar ninguna otra cosa  más que la originaria comunidad del diferir”[25], que el ser uno de lo múltiple en su propio diferir.

            De este modo, la armonía con el diferente supone algo bien distinto de una suerte de conciliación o síntesis, de una medida o “número aúreo” que supere las diferencias. Esta especial idea de armonía implica mantener la tensión con el opuesto, dejando de lado todo intento de asimilarlo al propio modo de ser:

  Es justamente afirmando mi diferencia con el otro, mi singularidad, que yo soy con él -más bien: que estoy, que estando necesariamente me opongo a aquello que está, a su vez,  frente a mí  (stásis), y que en esta confrontación, en esta contienda, me reconozco con él. El otro deviene el inseparable Cum. Mi ‘libertad’ con respecto a él es mi ‘amistad’ con él. Para poder hospedarlo deberá ser para mí hostis. Ninguna armonía será jamás superación abstracta de la diferencia, y ninguna diferencia es afirmable como abstracta negación de la armonía. [26]

 La solidaridad como política

             En Dialogo sulla solidarietà, Cacciari muestra la necesidad de superar la idea de la misma como mera “com-pasión” en dirección hacia una mediación de la acción. El tema de la relación con el diferente, y sobre todo, con el extranjero, supone una cuestión de solidaridad más que de tolerancia. Desde las ideas de Cacciari que he expuesto, la compasión tendría como motivo determinante el reconocimiento de lo igual en el otro, pero, ¿qué ocurriría con las diferencias? ¿La compasión es capaz de captar la diferencias, es decir,  el pathos en común con el otro puede ser “selectivo” y reconocer las diferencias? ¿O no será que podemos ser com-pasivos por esa capacidad de ponernos en lugar del otro, capacidad que supone una com-unidad con el otro más allá de las particularidades? La compasión tal vez nos permita “evitar la crueldad”, aquel objetivo del “ironista liberal” según Rorty,[27] pero: ¿permitirá comprender y aceptar las diferencias? Si la compasión se basa en el sentimiento de “identificación” con el otro (ya sea desde una idea “esencialista” de humanidad, ya sea desde la similitud con respecto al dolor y la humillación), ¿cómo hacer para “rescatar” las diferencias?

            La solidaridad, entendida según los conceptos antes desarrollados de hostis y hospes, permitiría tener en cuenta tanto lo común como lo diferente. Por ello Cacciari considera que la compasión  ha de ser el “asumir dentro mío el rostro del otro que sufre”,[28] no sólo desde un amor inmediato sino también desde un amor intelectual, que supone mediación: el sufrimiento del otro debe llamarme a  la acción. La idea de solidaridad se funda trascendentalmente en esto: “mi socius esencial, es decir, yo mismo, es un otro”. No puedo ignorar al otro porque “soy” el otro: la alteridad con respecto al otro “fuera” de mí es posible porque soy otro en mí.

            Es desde esta revolución antropológica que se torna posible fundar la idea de solidaridad, revolución que supone un ir más allá de lo individual y lo general desde una idea de  individuo “total”: en mi individualidad se da esta comunidad de los absolutamente diferentes que se tienen en consideración de manera esencial. Reconociéndome como dicha individualidad, reconozco el rostro del otro que está en mí.

            Esta idea significa un giro total con respecto a “la inflación de la personalidad del idiota”[29], aquel que busca solamente sus intereses privados, analizado, como antes indiqué, por Nietzsche y Tocqueville.

            Al hombre contemporáneo, idiotés, común, por formar una “masa” de individuos iguales, no es posible contraponerle una configuración político-práctica: el “homo democraticus” no puede ser superado ni con las mismas fuerzas que pertenecen a su destino, ni con la nostalgia regresiva por una “comunidad orgánica” (posible sólo en una pólis). Pero aún cuando pareciera que el único camino consiste en “salvar” formas débiles, artificiales y convencionales de comunidad, Cacciari piensa que es posible pensar una comunidad futura partiendo de aquella idea de cum antes indicada: “¿Cómo es concebible un cum radicalmente distinto del mito del estado, del principio de semejanza homologante, o del pacto artificial entre intereses conflictivos?”[30]¿Cómo se puede salvar en el cum la diferencia y la relación entre hospes y hostis? El cum no se da entre meramente idénticos o meramente distantes: sólo cuando el próximo es enemigo o extranjero (hostis) y el extranjero habita conmigo, es  posible la comunidad.

            La necesidad de comunidad del homo democraticus lo lleva a la búsqueda de la homogeneidad por temor al diferir. Pero el ansia de eliminar distancias no produce la comunidad, la distancia es necesaria a la misma:

 ...puede producir comunidad, por el contrario, solamente una ‘mirada’ que custodia al otro en su distinción, una atención que lo comprende sobre la base del reconocimiento de su propia distancia.[31]

             Aquel amor inteligente que supera al amor de la inmediatez de la com-pasión, consiste en esto: hospedar al prójimo  como lo perfectamente distinto. Por ello esta  “hospitalidad”, más allá de toda simple simpatía, es la  “condición trascendental’ de una comunidad que quiere ser algo diferente de una cohabitación homologante. Que el otro more en mí: societas in interiore homine, escribía Gentile.

 ¿Qué hacer ante el diferente?

             Cuando una sociedad se plantea la cuestión acerca de qué hacer ante el diferente, ya está partiendo de la premisa de que la alteridad es solamente lo que se encuentra “afuera”, el carácter diverso frente a lo propio. En la relación con el extranjero, esto se torna evidente.  Que se pueda exterminar a pueblos y razas en parte depende de esta necesidad de ubicar lo distinto  “por fuera” y en ese sentido, como elemento amenazante para la propia identidad. Pero ese “otro” que amenaza por su diferencia con respecto a lo propio, debe, a su vez, ser reducido a una generalidad o mismidad que  impida que la diferencia se note demasiado: ese otro pasará a ser un número más dentro de lo diverso en general.

            En El hombre sin atributos Musil cuenta la historia de los dolores de cabeza que provocaban a un general del ejército austríaco la diversidad de ideas y corrientes de pensamiento propias del siglo XX, en ese momento, siglo naciente. El general von Stumm, quien se infiltra dentro de la Acción Paralela, la organización creada con el fin de buscar la verdadera “esencia” de lo austríaco, se siente desconcertado ante la gran cantidad de ideas diversas que se exponen en la misma, y ante la ausencia de elementos que le permitan unificar las  teorías o corrientes filosóficas para poder comprenderlas. Para poner “orden en las cabezas civiles”, siguiendo el ejemplo del orden propio del ejército, en donde cada cosa tiene su lugar y se reconoce rápidamente quién es el amigo y quién el enemigo, Stumm decide hacer el “folio catastral de la cultura moderna”,[32] a la manera del ordenamiento que se da en el ejército,  pero advierte que es imposible. Porque es imposible lograr “una unidad sin oposición”: en el ámbito de las ideas, los “caudillos ideológicos”, es decir, aquellos que han llevado a la victoria los diversos destacamentos de ideas, han tenido planes de batalla  en los que es posible observar que  se proveen de combatientes y de material ideológico muchas veces no sólo en los propios depósitos, sino también en las filas enemigas. De  modo tal que el general observa, desorientado, que se cambia sin cesar de frente de batalla, las ideas desertan continuamente: “Total, que no se puede establecer un plan fijo de campaña, ni una línea de demarcación, ni nada; el conjunto entero es, hablando respetuosamente -aunque no lo puedo creer- lo que nuestros superiores llamarían un montón de cerdos”.[33]

            Querer encontrar un orden último para las ideas no es algo muy distinto de querer hallar una unidad  para los individuos “diversos”, con la diferencia[34] de  que en el segundo caso el orden se inscribe en los cuerpos, como lo hacía  aquella máquina kafkiana en la colonia penal. Tal vez para que el otro siga siendo el otro sin reducción a mí mismo, y para que el otro sea yo mismo, al mismo tiempo, sin exclusión, sea necesario reconocer, como lo señala Cacciari, que la solidaridad -como política de convivencia en la diversidad-  solamente es posible cuando afirmo que también yo soy el otro, porque mi mismidad supone la alteridad en sí misma.  

 Conclusiones: ¿sujeto, autonomía, acción?

             Como se indicó anteriormente, la crisis de los conceptos-ejes de la modernidad ha dejado en el ámbito de la incertidumbre las cuestiones prácticas. Si el concepto de “sujeto” ha sido descalificado por el pensamiento contemporáneo, ¿qué ocurre con nociones como “autonomía”, aparentemente necesaria para dar sentido a la praxis?

            El análisis que realiza Cacciari del hombre contemporáneo como idiotés desde las caracterizaciones de Nietzsche y Tocqueville evidencia, según mi parecer, elementos importantes de la constitución de la subjetividad que deben ser tenidos en cuenta a la hora de plantearse la pregunta acerca de la praxis ante el diferente. Quienes defienden la idea moderna de sujeto, íntimamente conectada a la noción de autonomía, señalan que desde la consideración de uno mismo como subjetividad autónoma es posible convivir con la pluralidad y la diferencia.[35] Sin embargo, pareciera que precisamente la formulación de la noción de autonomía en la modernidad ha sido, en parte, la que ha permitido la “anulación” o “nivelación” de las diferencias, y no sólo en el sentido antes señalado por Cacciari.

            La posibilidad moderna del hombre auto-nomos se relaciona estrechamente  con la pertenencia a un reino universal: “hombres libres”, “reino de los espíritus”, “seres racionales”. Pertenecer a ese reino supone poseer un carácter de “igualdad” con los otros que, además, se torne elemento posibilitador para acabar con las diferencias. La razón es, generalmente, ese elemento: desde la “argumentación” en la que todos podemos ser iguales (absoluta neutralización de las circunstancias: ni sexo, ni época, ni edad se harán evidentes cuando se argumenta, absoluta ilusión de una razón que se cree -y necesita- aséptica).

            Íntimamente asociada a la capacidad racional está la libertad: evidentemente, estoy capacitado para elegir entre diversos cursos de acción si puedo “razonar” acerca de las factores que hacen más razonable, deseable o preferible alguno de esos caminos. La expresión de esa autonomía en el ejercicio de la libertad “en la exterioridad” se realiza en la propiedad. La propiedad es el gran símbolo de la igualdad que se disfraza de diferencia: a un ejercicio cosmético de lo diverso subyace un patrón de igualdad básico, que tal vez tenga su expresión más visible en la moneda. La moneda es tan transparente como la razón moderna, mundo de la ausencia de diferencias, patrón igualitario de medida para cualquier cosa -aunque sea, precisamente, el motor de las desigualdades.

            La noción de “individuo autónomo” se construye en relación íntima  con estos conceptos: propiedad (de uno mismo, de la propia libertad en su ejercicio, y del resultado de dicho ejercicio en la “exterioridad”) y  racionalidad igualante. El ejercicio de la “propiedad”, que se torna avasallante en la época tecnocientífica, considera como pasible de entrar en  su dominio no sólo a lo objetivable, sino también a aquellos otros sujetos que pueden ser puestos -más allá de su autonomía- en la condición de “objetos”. Y esto último no es, según mi parecer, una “degeneración” de la autonomía moderna, sino una consecuencia directa de su ejercicio, entendido a partir de su unión con la noción de propiedad. Ahora bien: ¿cuán diferente es el diferente al que me enfrento desde mi pretendida autonomía?

            No por casualidad la modernidad ha pensado la convivencia con el diferente a partir de la idea de tolerancia, ese “esperar” que el otro llegue a la edad de la razón que yo -mi etnia, mi nación- ya estoy viviendo. El otro, visto como otro radicalmente distinto, es “apropiado”, sin embargo, en el modelo de humanidad que me sustenta como individuo. Mientras tanto, en esa determinación de su “tránsito hacia la humanidad”, puedo encargarme de dictarle las pautas de conducta que le permitirán alcanzar el ideal.

            ¿Es este ejercicio verdadero “ejercicio” de la diferencia? ¿Es esta “convivencia”  una forma de respeto de las diferencias, o es la simple superposición de universos centrípetos antes aludida? ¿Se puede “tener en cuenta” al diferente desde una noción de sujeto-autónomo-propietario-igualado-en-la-racionalidad?

            Quizás, para poder convivir con el otro más allá de la mera cohabitación de espacios, deberíamos pensar en el otro como nos-otros:  ese otro de nosotros que está presente en nuestro sí mismo, y al que, gracias a que podemos albergarlo como alteridad en nuestra mismidad, y gracias a que podemos reconocerlo como próximo pero siempre distante, podemos respetarlo en su diferencia. Es cierto, tal vez ninguna ley, ningún nomos, pueda indicarnos el camino a esta posibilidad.

            Pensar desde la noción de nos-otros implica desandar la historia del sujeto que se considera “dueño” de la realidad y de las circunstancias, que cree que puede manejar lo que acontece y someterlo a su dominio y designio. Con respecto al otro, supone una cierta “capacidad de abandono” a la otredad, un dejar de lado el intento de la conversión del otro en objeto - sea tanto de análisis, como de afectos o pasiones. Reconocer que nos constituimos no desde una supuesta interioridad hacia el exterior -del que nos apropiamos-  sino en el “cruce” con las fuerzas de los otros, implica “abandonar” las pretensiones de dominio de las circunstancias.

            Ideas nietzscheanas. Quienes convirtieron al  ultrahombre en el supersujeto representativo de la modernidad -no sólo Heidegger- , dueño de las circunstancias y de todo lo que acontece, olvidaron que la voluntad de poder presente en cada hombre se constituye en el cruce con las fuerzas de otros hombres, y de tantos “otros”: azares, acontecimientos. Al final de El archipiélago, Cacciari retoma la figura del ultrahombre nietzscheano, como “contrafigura” del idiotés, del último hombre. Ninguna otra “imagen” podría haber estado mejor elegida para hacer visible esa relación tensionante de hospes y hostis antes aludida. El ultrahombre nietzscheano, antifigura de todo sujeto moderno, es el hombre múltiple que nada retiene, porque ya no es sujeto propietario, es el hombre que es dación de sí, frente a la voluntad dominadora -apropiadora-  del mundo, dación que ni siquiera necesita realizar el gesto del dar.

            Es cierto que la desaparición del sujeto moderno permite la experiencia de los yoes múltiples, pero esta experiencia no significa la mera repetición especular de las figuras anteriores, sino el cambio total con respecto a toda idea de subjetividad moderna. Tal vez, más que de individuo autónomo en el sentido antes indicado de sujeto seguro de sí y afirmador de su libertad a partir del ejercicio de la apropiación, podríamos hablar de una constitución de la subjetividad como “entre” , “punto” (¿punto?) de cruce de fuerzas diversas que se configuran de maneras diversas. Punto que mantiene en tensión constante lo uno y lo múltiple, lo mismo y lo diferente.

            Musil, de nuevo. En varias de las conversaciones que mantienen los hermanos (los no-unidos y  no-separados) en El hombre sin atributos,[36] Ulrich se plantea la cuestión de la constitución de la subjetividad desde la temática del amor. Y lo que su conciencia y su entendimiento arman torpemente, es aquello que han experimentado sus sentimientos y su cuerpo en la entrega amorosa. ¿Ser-uno, ser dos, ser dos-en-uno, o uno-que-es-dos? Ser miles, señala Ulrich. Pero, agrega luego, con la capacidad de poder regalar sin quitar: “ser de modo que el amor no se haga más pequeño cuando se reparte”. [37]Amor sin apropiación.

            Sin lugar a dudas, la imagen del amor poco puede “decir” en referencia a la fundamentación de praxis alguna, pero puede sugerir mucho. Como “experiencia”  de la multiplicidad, de la tensión y de la dación, desborda cualquier  decir posible.

 NOTAS