El científico y el teólogo viven ambos al borde del misterio
y ambos están rodeados por el misterio.
R. Oppenheimer [e]

   Antes de continuar nuestro itinerario, precisemos que aquí, cuando hablamos de Teología [f], la entendemos dentro del contexto de la Teología cristiana, “en cuanto elaboración refleja y científica de la inteligencia de esta palabra (Palabra de Dios) a la luz de la fe.. que se organiza como ciencia (de la fe) a la luz de un doble principio metodológico: el auditus fidei y el intellectus fidei. Con el primero, asume los contenidos de la Revelación tal y como han sido explicitados progresivamente en la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia. Con el segundo, la teología quiere responder a las exigencias propias del pensamiento mediante la reflexión especulativa" [g]. Por Ciencia [h] “entendemos principalmente las ciencias experimentales, como cuerpo de conocimiento organizado y de alguna manera verificable, que se articula en observaciones, experimentos, leyes y teorías sobre la naturaleza”. [i]

Respecto a la relación entre la Teología y las Ciencias naturales, no son nada despreciables las palabras de Norbert Bundscherer:

 “Al existir como ciencia tanto las ciencias naturales como la teología, todo hombre que reflexione no puede desentenderse de la coexistencia, en su propio ser, de las ciencias naturales y la teología... si ha de llevarse a cabo un diálogo fructífero entre las ciencias naturales y la teología, es preciso que el teólogo demande de las ciencias  naturales que  o persistan en su punto de vista de que sus conocimientos son la única realidad positiva, mientras por otra parte el científico de la naturaleza debe exigir a la teología que no se considere como suprema administradora de los conocimientos humanos, que concede al menos a cada ciencia cierta libertad para su propia actividad. Ambas esferas del conocimiento, ciencias naturales y teología, deben de reconocer un pluralismo fundamental de la ciencia." [j]

            De acuerdo con el propósito de este trabajo, ajustaremos el desarrollo del tema al siguiente esquema que se desplegará en dos textos:

¿TEOLOGÍA DE LA CIENCIA? I:

1)Introducción general: Posibilidad de una Teología de la Ciencia ante una ciencia que desafía en la cultura contemporánea a la Teología. 2) Esbozos para una Teología de la Ciencia desde una ciencia que “hace” teología. 3) A modo de conclusión.

¿TEOLOGÍA DE LA CIENCIA? II:

1) Introducción. 2) Aspectos puntuales de la interrelación de la Teología y la Ciencia y posibles deficiencias cientistas, imprecisiones y presupuestos filosóficos y ciertas inconsistencias teológicas. 3) A modo de conclusión general.

            Esperamos que cuanto aquí se diga,  nos sirva para indicar el interés que podría suscitar el abordar en su conjunto las difíciles, pero enriquecedoras relaciones entre el conocimiento científico y religioso, en el contexto curricular de los estudios teológicos.

1) Introducción general:

Posibilidad de una Teología de la Ciencia ante una ciencia que  desafía en la cultura contemporánea a la Teología.

            Con ocasión del III centenario de la publicación del libro de Newton: Philosophie naturalis principia mathematica [1], la Santa Sede promovió una semana de estudios dedicada a la investigación de las múltiples relaciones entre la teología, la filosofía y las ciencias naturales [2]. Juan Pablo II, aprovechando esta oportunidad,  dirige un Mensaje al director del Observatorio Astronómico Vaticano, en el que recuerda como Isaac Newton consagró gran parte de su existencia al estudio de los temas objeto de dicha semana: Al estimular la apertura entre la Iglesia y las comunidades científicas –dice Juan Pablo II-, no nos proponemos una unidad disciplinaria entre la teología y la ciencia como la que existe dentro de un determinado campo científico o dentro de la propia teología. Con el aumento del diálogo y de la búsqueda común, tendrá lugar un crecimiento hacia la mutua comprensión y un descubrimiento de intereses comunes que constituirán la base para futuras investigaciones y debates... En este proceso debemos superar –añade- toda tendencia regresiva que conduzca a un reduccionismo unilateral, al miedo y al aislamiento autoimpuesto. ( p.35(643).).

            El Papa, después de recordarnos la necesidad que tienen las disciplinas de conocimiento, los pueblos y las religiones de una apertura mutua, manifiesta que "la unidad que buscamos.. no es  la identidad. La Iglesia no propone que la ciencia se convierta en religión, o la religión en ciencia. Por el contrario, la unidad siempre presupone la diversidad y la integridad de sus elementos (...).

            Para ser más precisos –continúa-, la religión y la ciencia deben conservar sus diferentes características y su propia autonomía.. Ni la religión está fundamentada en la ciencia, ni tampoco la ciencia es una extensión de la religión. Cada cual posee sus propios métodos de acción, sus diferencias de interpretación y sus propias conclusiones". (p. 37(645)).

En esta relación dialéctica entre la ciencia y la religión, ambas podrían salir enriquecidas, al reconocer sus límites, competencias, idolatrías y supersticiones. Teólogos y científicos, deberían apostar por el diálogo, sin que nadie tenga que ceder en su autonomía y pretensiones legítimas.
¿Qué es entonces –se pregunta el Papa- lo que la Iglesia estimula en esta relación de unidad entre la ciencia y la religión? Ante todo – contesta-, que lleguen a una comprensión mutua... La teología ha sido definida como un  esfuerzo de la fe por lograr la comprensión, como fides queaerens intellectum. En cuanto tal, debe mantener en la actualidad un intercambio vital con la ciencia, así como lo ha tenido siempre con la filosofía y otras modalidades del saber. La teología .. -insiste- deberá siempre, de algún modo, solicitar los resultados de la ciencia. (...). La teología no puede incorporar indiscriminadamente cualquier nueva teoría filosófica o científica. Sin embargo, desde el momento en el que los descubrimientos científicos se hacen patrimonio de la cultura intelectual del tiempo, los teólogos deben comprenderlos y probar su validez al explicar algunas de las posibilidades de la fe cristiana que no hayan sido aún expresadas. (p. 37(645)).

            Siguiendo con su argumentación, Juan Pablo II se plantea como posible ejemplo de lo que viene diciendo -en este contexto de relaciones entre la ciencia y la teología- si no podría, del mismo modo que las antiguas cosmologías del cercano Oriente pudieron ser purificadas y asimiladas en los primeros capítulos del Génesis, la cosmología contemporánea ofrecer algunos elementos para nuestra reflexión de la creación. Pero también nos advierte de los peligros de un ingenuo concordismo entre la ciencia y la fe. Ello exigiría  que los teólogos, (nosotros diríamos, como más adelante tendremos la ocasión de comprobar, y los científicos también), fuesen competentes en las disciplinas científicas, de modo que pudiesen hacer un uso auténtico y creativo de los recursos por las diferentes teorías. “Tal pericia- comenta el Papa-, les prevendría de la tentación de hacer un uso acrítico y precipitado con finalidades apologéticas de las más recientes teorías, como por ejemplo la cosmología del “Big bang”. Igualmente les impediría caer en la fácil solución de desestimar en su totalidad la potencial relevancia de tales teorías para la profundización del conocimiento en las áreas tradicionales de investigación teológica”( 38(646)). [3]

            Por supuesto, no sólo la teología se vería beneficiada por las aportaciones de la ciencia, sino que a la ciencia misma le aprovecharía esta relación, “ya que la ciencia logra un  mejor desarrollo cuando sus conceptos y sus conclusiones se integran en el seno de una cultura humana más amplia y en sus intereses por el descubrimiento del sentido y el valor último de la realidad. Los científicos no pueden, por tanto, desentenderse totalmente de ciertos temas tratados por filósofos y teólogos”(Ibid.). En esta línea del aprovechamiento de la ciencia a raíz de los conceptos y conclusiones de una determinada cultura, no está de  más que tengamos  presente la tesis de la matriz cristiana de la ciencia Occidental [4] , aunque hay autores que, como Hans  Blumengerg, sin negar del todo este dato, sostienen más bien la tesis contraria, afirmando que la modernidad tuvo que imponerse precisamente contra la resistencia y la oposición del cristianismo. [5]

            En definitiva, de este diálogo y relación, podemos inducir que “La ciencia puede purificar la religión de errores y supersticiones; la religión puede purificar la ciencia de la idolatría y los falsos absolutos.... Solamente una relación dinámica entre teología y ciencia puede poner de manifiesto aquellos límites que sustentan la integridad de cada disciplina, de modo que la teología no profese una seudo-ciencia, ni la ciencia llegue a ser una teología inconsciente... Nadie que lea la historia de los siglos pasados puede negar que la crisis nos ha afectado a ambos.”(38 (646)).

            Resumiendo: Desde el presupuesto de la autonomía entre los diferentes niveles de conocimiento, cuestión en la que insiste reiteradamente Juan Pablo II [6], recogiendo el espíritu y la letra del Vaticano II [7], no deja de ser una exigencia, como confiesa el mismo Papa,  que el teólogo “mantenga en la actualidad un intercambio vital con la ciencia, así como lo ha tenido siempre con la filosofía y otras modalidades del saber” y, por ende , “solicitar los resultados de la ciencia”. Reconoce Juan Pablo II que “aquel intenso diálogo con la ciencia contemporánea que ha faltado, en general, entre los teólogos dedicados a la investigación y enseñanza” exige  ser recuperado, entre otras cosas, para prevenirnos “de la tentación de hacer un uso acrítico y precipitado” de  ciertas teorías científicas contemporáneas como la de desestimar en su totalidad la potencial relevancia de tales teorías” (Ibid., 37-38) [8]. Ni  la teología debe profesar una pseudociencia, ni la ciencia debe terminar siendo una teología inconsciente. Ello no obsta para que nos recuerde que “la ciencia experimental no agota todo el conocimiento de la realidad. Más allá de lo visible y de lo sensible, existe otra dimensión de lo real -confiesa el Papa-, evidenciada por nuestra experiencia más profunda: Es el mundo del espíritu, de  los valores morales y espirituales”. [9]

            Dicho esto, nos preguntamos: ¿qué posibilidades habría para instaurar una Teología de la ciencia, no ya porque los teólogos debieran poseer esos conocimientos de la ciencia contemporánea que desafía a la teología con tanta agudeza, sino que, como observaremos, son los mismos científicos quienes, en no pocas de sus obras, se adentran en consideraciones teológicas?

            José Antonio Jáuregui, en su libro Dios hoy, escribe: “Stephen Hawkins es uno de los fundadores de la Teología de la Ciencia, asignatura pendiente que nos concierne a todos y que debe formar parte del nuevo curriculum tanto en facultades científicas como en facultades filosóficas, antropológicas, teológicas o humanísticas. Comienza una nueva era de diálogo y debate entre  dos países académicos tradicionalmente enfrentados o, lo que es peor, incomunicados, separados por un muro erigido por la ignorancia y la soberbia: el de la ciencia y el de la teología. Ha nacido la Teología de la Ciencia”. [10] ¿Por qué no, entonces,  una Teología de la Ciencia que, como deseaba Juan Pablo II, y ahora volvemos a retomar,  ayude “al diálogo con la ciencia contemporánea que ha faltado, en general, entre los teólogos dedicados a la investigación y a la enseñanza”? Más aún, ¿por qué no una Teología de la Ciencia, en los estudios de Ciencias Religiosas y curriculum teológico? Si se estudia la Filosofía de la ciencia, [11] la Historia de la Ciencia, [12] la Sociología del conocimiento científico, [13] etc., ¿por qué no una Teología de la Ciencia?

            Es cierto que en el haber de los estudios eclesiásticos contamos con la Teología Natural o la Teodicea. [14]  Asimismo,  la Filosofía de la Naturaleza, [15] en la que se estudia la realidad bajo dos perspectivas: la científica y la filosófica, forma parte de dichos estudios eclesiásticos. Finalmente, y  más estrechamente relacionada con la teología, es cita obligada la también asignatura de Teología Fundamental, descrita ampliamente, como nunca lo había sido antes, en  la carta encíclica “Fides et ratio” (Cfr.:nº 67). Allí se especifica que su carácter propio de disciplina es la de dar razón de la fe, justificando y explicando la relación entre la fe y la reflexión filosófica. Su misión, por tanto, es la de: a)  Una disciplina que da razón de la fe ( Cfr.: 1 Pe. 3,15); b) Justificar y explicitar la relación entre la fe y la reflexión filosófica y , por último, c) Estudiar la Revelación y su credibilidad, con el acto de fe. [16]

            En un extenso e intenso  trabajo de Teología Fundamental, elaborado por especialistas en esta materia, Lluís Oviedo, actualmente profesor del Pontificio Ateneo Antonianum, de Roma, en su artículo:  “La fe en diálogo: con la razón, la cultura y las ciencias”, [17] tras reconocer que “La teología vive  una de sus experiencias más interesantes de los últimos años al aceptar a las ciencias como interlocutoras en la común búsqueda de la verdad que salva y al comprenderlas como nuevos loci theologici”, [18] concluye que “la teología Fundamental debiera representar aquella perspectiva teológica que fomenta el encuentro y el diálogo con la razón en sus distintas formas y con la cultura que le es contemporánea”. [19]  De camino, recoge la opinión de “Algunos (que) afirman que de ese encuentro (entre la razón, la cultura y las ciencias) nace una nueva sub-disciplina, (que pudiera entenderse como aquella  que tiene como objetivo profundizar en el diálogo entre la teología y la ciencia), con métodos y contenidos propios, que está llamada a un desarrollo alentador”. [20]  ¿No podría ser esta sub-disciplina, dado el caso,  la Teología de la Ciencia que, auxiliándose de la Teología Natural, la Filosofía de la Naturaleza y la Teología Fundamental, [21] termine encontrando su propio estatuto, perfil y entidad suficiente para dar paso a un nuevo espacio autónomo del conocimiento, con capacidad para hacer factible la racionalidad científica dentro de la visión teológica? ¿No sería deseable una disciplina como ésta, no, por supuesto, entendida como identidad de la ciencia y la fe, según nos advertía Juan Pablo II, sino en un diálogo institucionalizado curricularmente, para ahondar en el tan necesario y, por otra parte, exigible diálogo entre la ciencia y la fe, sus métodos, cuestiones comunes, etc.?

            Estas o parecidas cuestiones, es decir, cuestiones relativas a las ciencias naturales y la teología, [22] no podemos ignorarlo, “habían tenido ya desde el siglo XVII su contrapartida en la apologética de ciertas “físico-teologías”, justamente desacreditadas por Kant, que pretendían demostrar la existencia de Dios  a base de la estructura de los insectos o incluso el tamaño de las manzanas .... tan bien acomodado al de la mano humana" (Cfr.: FERRATER MORA J., “Físico-teología”, en Diccionario de Filosofía, vol 2, Barcelona 1979, pp. 1263-1264; ID., “Teología”, en ibid., 4, pp. 3205-3209). (Una apreciación tan desmedida que acaso sólo admita parangón con la dogmática afirmación contraria de que no existe ningún tipo de finalidad en la naturaleza....)”. [23]  Hoy, de ese diálogo y reflexión, [24]  objeto específico de una posible Teología de la Ciencia,  capaz de evitar una fácil y, a la larga, detestable apologética, tienen que salir ganando tanto la fe como la ciencia. “Saldrá ganando la fe, porque, en un mundo tan profundamente marcado por la mentalidad científica y modelado por sus avances, su credibilidad no puede  mantenerse si sus representaciones entran en conflicto frontal con los datos de la ciencia. (...). Y saldrá ganando la misma ciencia, pues también a ella le conviene sacar lecciones. Pasados los entusiasmos ingenuos del “siglo de las luces,” la ciencia se ha visto forzada a reconocer que hay en ella una lógica que, dejada, a si misma, puede de tal modo colonizar el “mundo de la vida que no sólo lleva a un empobrecimiento agotador, sino incluso a su misma destrucción”. [25]

2) Esbozos para una teología de la ciencia, desde una ciencia que “hace” teología y desde una teología que mira a la ciencia.

            En este apartado nos serviremos del trabajo de algunos autores que, como muestra, nos ayuden a localizar en ciertos terrenos de la ciencia, episódicos puntos de contacto con  espacios de la teología [26]. No intentamos un exhaustivo estudio de esos puntos de intercesión. Solamente pretendemos señalar algunas cuestiones y problemas puntuales en los que la ciencia parece hacer algo de teología o nos dan la oportunidad para vislumbrar un diálogo profundo entre ellas, teniendo como telón de fondo la posibilidad de una Teología de la Ciencia. En concreto, este recorrido lo haremos acogiéndonos a las aportaciones de Juan Luis Ruiz de la Peña, Teólogo, Ian Stewart, matemático,  José Antonio Jáuregui, pensador y humanista, Antonio Rañada, Físico, Paul Davies, Físico y divulgador de temas científicos, el filósofo Jean Guitton y los doctores en Astrofísica y Física Teórica, Igor y Grichka Bogdanov, el Ingeniero y Teólogo, Alfonso Pérez Laborda, el Físico Ian G. Barbour y, finalmente, Mariano Artigas, Físico y Teólogo.

            Juan Luis Ruiz de la Peña, [27] quien fuera profesor de la Universidad Pontificia de Salamanca, es autor de numerosas obras y artículos alusivos al tema de las relaciones Ciencia-Fe. Aunque no se ocupe particularmente del tema que tratamos de exponer, sus alusiones al mismo son reiteradas y bastante incisivas, ofreciéndonos una excelente plataforma que permite nos planteemos la posibilidad de una Teología de la Ciencia.

            En torno, precisamente, al comienzo y término del Universo se suscitan fuertes controversias, alentadas no sólo desde la disparidad de modelos asumidos científicamente, cuanto de los presupuestos filosóficos y teológicos que le subyacen. Por ello no es nada descabellado que Ruiz de la Peña nos diga que el modelo de Universo que se adopte no es siempre de la  exclusiva competencia de la cosmología, “cualquier teoría al respecto ha de incluir una alta dosis de presuposiciones filosóficas ( e incluso teológicas o anti-teológicas, lo que en el fondo es lo mismo). La pretensión de dejar a la teología fuera de juego en este asunto, so pretexto de que pertenece a la ciencia, es, pues, injustificada, y seguramente lo será siempre, habida cuenta de que quien se exprese de este modo lo hará merced a una decisión previa, de orden metafísico, que nada tiene que ver con instancias de orden empírico. De este orden, lo único que puede decirse es: ‘la cuestión no está resuelta, y puede quedar siempre sin resolver` (Weinberg). O bien: ‘las cuestiones realmente importantes acerca del cosmos no han sido contestadas...; la ciencia, por sí misma, no puede dar cuenta de ellas´ (Taylor). Y ello porque ‘todo modelo (de universo) es sólo una construcción a priori con respecto a cuyo contenido no puede darse nunca una prueba empírica suficiente`(Hubner).”

            Otro tema controvertido, en este caso en la biología actual, es el del dilema azar-finalidad. Ya antes que Monod, biólogo molecular y premio Nobel, publicase su best-seller, El azar y la necesidad, libro en el que mantenía la tesis de que el mero azar, nada más que el azar, la absoluta y ciega libertad como base del admirable edificio de la evolución, [28] era muy notable el número de científicos alérgicos a la idea de una finalidad inscrita en la naturaleza. Entre ellos cabe destacar a E. Morin ( El método. La naturaleza de la naturaleza, Madrid 1981), para quien la ley matricial de la realidad es el desorden. Bunge (ID.,Epistemología, Barcelona 1980,116 ss.; ID., Materialismo y ciencia, Barcelona 1981, 82, ss.), otro enemigo declarado de la finalidad, se lamenta que todavía hoy haya expresiones finalistas en la literatura científica. Para Bunge, la evolución no ha ejecutado ningún plan diseñado de antemano, ni tiende a un objetivo previsto; ha procedido por vía del ensayo-error, de la mutación genética casual y la selección natural.

            Sin embargo, no todos los estudiosos comparten estos planteamientos. Así, Bertalanffy considera que convertir el azar en ley no es hacer ciencia objetivamente fundada, sino metafísica preconcebida (Robots, Men and Mind, New York 1967, 82 ss.), Campbell ( AYALA F.J.-DOBZHANSKY T. (Eds.), Estudios sobre filosofía de la biología, Barcelona 1983, 200.) valora como demasiado dramática la defensa a ultranza del azar, etc.

            Una vez más tendremos que plantearnos si detrás de estos pronunciamientos u otros semejantes no nos encontramos con una cuestión teológica. Como manifiesta nuevamente J.L. Ruiz de la Peña: “por debajo del afecto antifinalista yace el horror al teísmo; hablar de finalidad, diseño o   teleología es inducir tácitamente la idea de un logos originario y originante. En este punto las observaciones de Skolimowski, anteriormente citadas, son singularmente atinadas: la biología parece incapaz de sacudirse el yugo teológico; ‘intentando escapar desesperadamente del predicamento de la teología, hemos creado una antiteología que, no obstante, es ella misma una teología`. El espíritu científico acuña así ‘una nueva teología, una teología antideísta. Ello está muy claro en biología´.” Añade posteriormente Ruiz de la Peña, tras plantear la dificultad y milagro del origen de la vida y la aparición del hombre por vía del simple azar: “Parece, pues, que debe darse la razón a Skolimowski: el problema de la teleología es el problema de la teo-logía, sea ésta teísta o antiteísta. Su solución pende, una vez más, de presupuestos filosófico-teológicos, y no sólo de argumentos científicos”(232-241).

            Después de espigar las cuestiones científicas que interesan a la teología, tal y como las presenta Ruiz de la Peña, es decir: el origen del universo, de la vida y del hombre, azar y necesidad, finalismo y antifinalismo, de cara a confirmar la posibilidad de una Teología de la Ciencia, hemos de reconocer con nuestro autor, que estas son cuestiones “abiertas y, dada su naturaleza, es sumamente probable que no sean solubles nunca desde la pura racionalidad científica. Desdichadamente, a la hýbris teológica sucedió, desde finales del siglo pasado, la del cientismo positivista [29],  hoy por fortuna en su ocaso. Pero si se es consciente de las fronteras de los respectivos saberes y de su estatuto epistemológico, no se ve por qué habrían de originarse nuevos conflictos entre ciencia y fe; la coexistencia pacífica entre ambas .. es, además de auspiciable, realizable de hecho. Por el momento, lo que se puede verificar ya es que no hay tesis científicas que colisionen con verdades cristianas. Hay, sí, tesis de científicos que no son de recibo para la fe; pero ninguna de ellas está avalada por la comunidad científica (como diría Kuhn): dentro de esa comunidad son objeto de  debate y refutación.

            Que la presunción de una tregua indefinida entre el discurso científico y religioso no sea un pronóstico infundado lo muestran tanto lo numerosos ensayos actuales de reactivación del logos simbólico-mítico como las propuestas de prologar la física hacia una metafísica. Las ciencias han de recibir de la teología la incansable notificación de sus límites, que les  impedirá incurrir en el pecado de absolutizarse(...). Y la teología ha de confrontarse permanentemente con las ciencias, sobre todo con la física y la biología, más no ya para replegarse sobre sí en una apologética crispada y, al fin de cuentas, estéril, sino para enterarse de cómo están las cosas ahí fuera”(pp. 272-273).

            Ian Stewart, profesor de matemáticas en la Universidad de Cambridge, en  su libro: “¿Juega Dios a los dados?,” nos recuerda que en un pasado remoto la naturaleza se nos aparecía como algo incomprensible, gobernado por el antojo de los dioses. Durante siglos los científicos fueron rastreando regularidades en ella, hasta que creyeron haber descubierto una leyes que prescribían el movimiento de cada partícula del universo con exactitud y para siempre: el mundo era como un mecanismo de relojería. En nuestro siglo esta visión comenzó a cuartearse, y la incertidumbre y el azar se introdujeron en ella. Los sistemas no siempre actuaban como estaba previsto y las nociones de predicción y experimento tomaron aspectos intranquilizadores. El reloj se estaba desarmando, y la ley y el orden eran reemplazados, como diría Einstein, por “un Dios que juega a los dados”.  Stewart parte de ahí para llevarnos a una nueva concepción de la regularidad -la de la matemática del caos- que da sentido a la complejidad de la vida real: se trata -nos dice- de un mundo nuevo, un nuevo tipo de matemática, un descubrimiento fundamental en la comprensión de las irregularidades de la naturaleza.

            El tema de este libro constituye uno de esos ciclos espirales: el caos es reemplazado por el orden, que a su vez da lugar a nuevas formas de caos: sistemas que obedecen leyes inmutables y precisas no siempre actúan de manera predecible y regular. Leyes deterministas pueden producir comportamientos que parecen aleatorios. El orden puede engendrar su propio tipo de caos. La cuestión -nos dice- no es ya si Dios juega a los dados, sino cómo juega Dios a los dados.

            Termina su obra con un epílogo titulado precisamente: “Jugando a los dados con Dios”, y una cita de Anatole France: “El azar es el seudónimo de Dios cuando no quiere firmar”, además del dibujo de cuatro dados en medio de un texto en el que leemos: “Si Dios jugara a los dados... ganaría”. [30]    

            El profesor José Antonio Jáuregui, discípulo de Madariaga y de Evans-Pritchard, ha enseñado en Oxford, en los Ángeles y fundador de la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales en la Facultad de Ciencias de la Información de la Universidad Complutense, en “Dios, hoy" [31], considera que Dios es el gran tema que inspira la ciencia, cimenta la sociedad, ilumina la cultura y no deja indiferente ni a ateos ni a creyentes. Los científicos -opina él- han puesto los cimientos de un nuevo área de conocimiento: la Teología de la ciencia.  El hombre no es sólo, opina el autor, un Homo Rationalis o un zoón poloticón (animal social o sociable), sino, además, un zoón theologicón, un animal teológico desde su infancia hasta su muerte que, cuando se queda pasmado ante algún acontecimiento que le desborda, exclama y suspira: ¡Dios mío.!.

            En este libro dedica todo un capítulo (pp. 25-81) a esa nueva área de conocimiento: la Teología de la Ciencia. Discurre desde “Dios anda entre los Neutrinos”, pasando por el “Animal Teológico”, el tema sugerente y con tantas connotaciones de “El reloj y el Relojero”, la problemática tan actual de astrofísica y la matemática. la “Teología del Big Bang” y “Teología del Caos”, para finalizar con la “Teología del Deus Ludens: ¿Dios jugador?”.

            El profesor Jáuregui inicia su tesis con unas sustanciosas palabras de Stephen Hawking: “Hasta ahora la mayoría de los científicos han estado demasiado ocupados con el desarrollo  de teorías nuevas que describen qué es el universo y no se han preocupado de hacerse la pregunta por qué. Por otra parte, los que por oficio se ocupan de hacerse la pregunta porqué, los filósofos, no han podido estar al día en el desarrollo de las teorías científicas.

            Sin embargo, si fuésemos capaces descubrir una teoría completa, estaría al alcance de todos, no sólo de unos pocos científicos. Entonces, todos, filósofos, científicos y el pueblo liso y llano, podríamos participar en el diálogo de por qué nosotros y el Universo existen. Si fuésemos capaces de hallar la respuesta a esta cuestión, sería el triunfo final de la razón  humana, porque entonces habríamos descubierto la mente de Dios”(p.25).

            “Los físicos, los Stephen Hawkins -dice el profesor- han vuelto a la metafísica y a la teología: ¿qué somos los seres humanos y los neutrinos? ¿Cuándo, cómo y por qué comenzó el Universo?.... Pero ahora ha muerto la materia. Los físicos y científicos han certificado su defunción en el República del Conocimiento. Sólo nos quedan las ideas y los sentimientos. Nos queda el mundo de los espíritus: ¿quién es o cuál es la realidad del que siente?. Si lo único real es lo que no se ve ni se toca, Dios adquiere una dimensión nueva. Pensábamos que era más fácil saber qué es una mesa de roble que Dios.”(p. 29).

            Tras entrar en la argumentación de El Relojero Ciego [32] de Richard Dawkins, distinguido etólogo de Oxford, en cuya obra  confiesa que el único relojero que existe en la naturaleza es la fuerza ciega de la física, se pregunta Jáuregui si puede justificarse una ciencia o nueva área de investigación que se denomine Teología de la Ciencia. Nos trae a colación un párrafo del astrónomo Carl Sagan en la introducción a Breve Historia del Tiempo [33] : “este es un libro que trata además de Dios”. Define Sagan el libro de Hawkins como un tratado de teología y, por tanto, prosigue Jáuregui, califica y clasifica a éste como teólogo. “Este, es, además, un libro sobre Dios.. o quizá sobre la ausencia de Dios. La palabra Dios -añade Sagan- llena estas páginas. Hawkins se embarca a la búsqueda de una respuesta a la famosa cuestión de Einstein si Dios tuvo elección alguna al crear el Universo. Hawkins intenta, como él mismo dice abiertamente, comprender la mente de Dios. La conclusión de  este esfuerzo resulta inesperada, al menos por ahora: un Universo que no tiene límite alguno en el espacio, que no tiene principio ni fin en el tiempo, le deja al Creador sin nada que hacer”.

            Jáuregui, después de las anteriores palabras de Sagan referidas a Hawkins, considera el libro de Hawkins y comentario de Sagan como Teología pura. No sólo eso, sino ciento por ciento Teología de la Ciencia (p. 45). “Han dado -dice expresamente- a luz estos científicos modernos o científicos de moda una nueva criatura académica: la Teología de la Ciencia.... Ahora que se ha eliminado de nuestras aulas el estudio de la Teología como algo poco serio, poco científico o poco académico, Carl Sagan y Stephen Hawkins escriben teología en sus laboratorios revestidos con las estolas de los científicos que también llevan o pueden llevar hábito. Le deseamos larga vida”(p. 45-46). Esta misma idea la ratifica José Antonio Jáuregui en páginas posteriores: “Stephen Hawkins es uno de los fundadores de la Teología de la Ciencia -insiste-, asignatura pendiente que nos concierne a todos y que debe formar parte del nuevo curriculum tanto en facultades científicas como en facultades filosóficas, antropológicas, teológicas o humanísticas. Comienza una nueva era de diálogo y debate entre  dos países académicos tradicionalmente enfrentados o, lo que es peor, incomunicados, separados por un muro erigido por la ignorancia y la soberbia: el de la ciencia y el de la teología. Ha nacido la Teología de la Ciencia”(p. 67).

            El físico español, Antonio Fernández-Rañada Menéndez de Luarca, es autor, entre otros títulos, de Los científicos y Dios [34] ,  trabajo en la que analiza, con un lenguaje  ameno a la vez que riguroso, la postura que ante la idea de Dios mantuvieron los principales científicos de la historia: Newton, Faraday, Maxwell, Darwin, Plank, Einstein, Monod, Feynman, Hawkins y muchos otros. En  esta obra manifiesta su autor que el examen de los puntos de vista y testimonios de los grandes científicos  no apoya la idea de que la ciencia se opone necesariamente a la fe en Dios y los científicos son todos ateos, ni que tampoco se puede de ello concluir la postura apologética de que la ciencia bien entendida acerca al hombre a Dios, porque le permite conocer mejor su obra, del mismo modo que quienes tienen educación musical aprecian mejor un cuarteto del Beethoven o, la postura intermedia, defendida por el gran químico francés Louis Pasteur quien decía “un poco de ciencia aleja de Dios, mucha ciencia acerca de nuevo a Dios”. Ninguna de estas tres opiniones estaría en lo cierto -nos dice- pues, “por sí misma, la práctica de la ciencia ni aleja al hombre de Dios ni lo acerca a Él. Es completamente neutra respecto a la religión. La decisión de creer o no se toma por otros motivos, ajenos a la actividad científica, pero, una vez tomada, la ciencia ofrece un medio poderoso para racionalizar y reafirmar la postura personal. El ateo le da argumentos detallados que interpreta como pruebas de que la materia se explica por sí misma, sin necesidad de ninguna trascendencia. Al creyente le permite apreciar mejor lo que vería, de todos modos, como obra de Dios, ya que el versículo del salmo “los cielos proclaman la gloria de Dios” le parece claro y luminoso, al percibir íntimamente los mecanismos que sustentan ese esplendor”(p. 36).

            Si bien, como dice Antonio F. Rañada, podría aceptarse que la creencia o no en Dios puede entenderse al margen de lo que diga la ciencia, los datos que la ciencia nos ofrece nos haría entrever la presencia del misterio, para nosotros Dios, como trasfondo teológico de toda explicación. Como ya dijera Pío XII en 1951( Discurso:22-11-1951): “En realidad, la verdadera ciencia (...) a medida que avanza va descubriendo más claramente a Dios, como si Él estuviese alerta, esperando detrás de cada puerta que la ciencia abre”. También son sugerentes aquellas palabras de Einstein, citadas por en una interesante obra del doctor B. Orihuel: “Yo considero la comprensibilidad del mundo como un milagro o un eterno misterio, porque a priori debería esperarse un mundo caótico, que no pudiera en modo alguno ser comprendido por el pensamiento”. [35]

            En efecto, el mismo Rañada, reconocería ese trasfondo teológico al que nos conduce la investigación científica y que deja abiertas nuevas y complejas  preguntas, más allá de la misma física. “En la conversación ordinaria -nos dice-, misterio es cualquier cosa que no se entiende. Casi siempre por falta de algunos datos, como ocurre en las novelas policíacas, donde no sabemos quién es el asesino hasta la explicación final del detective. Pero sería mejor en esos casos usar palabras más débiles, como enigma, secreto o incógnita. En su sentido más radical, el que nos concierne aquí, misterio es algo cuya comprensión nos supera,  no por desconocer o ignorar hechos, sino  porque hay en ello exceso de realidad para la capacidad humana. La experiencia del misterio es la respuesta inefable a una pregunta radical, que quiere ir al fondo de las cosas desde la apertura a lo otro. Ya hemos visto -añade- que para Einstein se trata de la experiencia más radicalmente vital y consiste en ‘percibir que, tras lo que podemos experimentar, se oculta algo inalcanzable a nuestro espíritu, algo cuya belleza y sublimidad se alcanza sólo indirectamente`.

(...).

            A los porqués de antes les han sucedido otros más profundos que van acotando y purificando la misma pregunta de mil caras. ¿Por qué se curva el espacio-tiempo? ¿Por qué sigue Marte una geodésica? ¿Por qué existen la gravedad tiene la intensidad que observamos? .. Por eso decía Planck que la ciencia descubre un nuevo misterio cada vez que resuelve una cuestión fundamental.(..).

            ¿A dónde nos lleva todo esto? A que es imposible vaciar la vida de misterio, porque la ciencia no puede eliminarlo, sino acercarse cada vez más a él. Y, por ello, la religión debe estar basada antes en la pregunta que en la respuesta, pues cualquier intento de comprenderla racionalmente nos conduce más allá que a la sombra de un tenue reflejo de algo que se puede intuir sin llegar a saber nunca cómo es. (..). Desafortunadamente -nos dirá después-, hoy la ciencia olvida muchas veces el misterio del que nació. También lo ha hecho la religión”(pp. 280-284).

            Paul Davies [36], físico de la universidad de Newcastle, es un prolífico autor de obras destinadas a difundir los conocimientos científicos entre el gran público. Dos de ellas reclaman nuestro interés: Dios y la nueva física [37] y La mente de Dios (Madrid 1993).

            En su Dios y la nueva física [38], la tesis que expone es simple: puestos a elegir entre religión y ciencia, los dos grandes sistemas del pensamiento humano, hay que optar por la ciencia contra la religión. La ciencia abriría un acceso a Dios superior a la abierta por la religión. Davies formula esta inesperada sugerencia al comienzo y final del libro (VII y p. 272), que se presenta , por tanto, como descripción de un nuevo itinerario en la búsqueda de Dios (pp. 255, 271, 272). La indagación emprendida por Davies le ha llevado a excluir a Dios de varios de los lugares donde lo emplazaba la teología tradicional, p. e.: el origen de la vida, del hombre, etc. Queda sin embargo por explorar, no este o aquel lugar, sino el conjunto, la totalidad del hecho cósmico. El universo, globalmente  considerado, ostenta la cualidad sorprendente del orden. ¿Por qué es sorprendente? Porque se supone que el estado inicial era caótico. ¿Puede el caos generar orden merced a procesos físicos naturales? La ley de la gravedad, en opinión de Davies, se opone a esta conjetura; “los  sistemas gravitantes tienden a formar agrupaciones heterogéneas”, mientras que el universo se muestra a nuestra observación como “extraordinariamente uniforme”; no sólo eso, el universo actual  ha sido posible gracias a una ajustadísima dosificación de la fuerza expansiva del big bang y la fuerza gravitatoria. Están, en fin, las llamadas “constantes fundamentales”, magnitudes básicas de la evolución cósmica y de las leyes físicas, finamente acopladas para resultar compatibles entre sí. Todos estos datos harían sumamente difícil “sustraerse a la impresión de que la estructura actual del Universo.. ha sido cuidadosamente concebida”. En el orden cósmico, en suma, “encontramos la prueba más irresistible en favor de un gran plan general”(pp. 223, 225).

            Al término de nuestro trayecto nos toparíamos  no con el Dios de la religión, pero sí con el orden que postula un ordenador. Las páginas conclusivas de su libro sobre Dios y la nueva física se consagran a diseñar su imagen, cumpliendo así la promesa avanzada en las páginas iniciales: ofertar la ciencia como alternativa teológica. Para Davies, es posible que la física encuentre finalmente la fórmula matemática que englobe en una sola ley la totalidad de lo real (la teoría de la gran unificación), pero aun entonces se hará acuciante, agrega Davies, la definitiva y gran pregunta: “¿por qué precisamente esta superley?” La física, en efecto, puede explicar el origen, la estructura y el funcionamiento del universo, pero no sus propias leyes o superleyes. Estas “deben estar ahí al comienzo para que el universo pueda surgir”(p.258). Podría, dicho de otro modo, encontrarse una fórmula físicomatemática que unifique en una única ley todos los fenómenos naturales, pero no puede conferirle existencia.

            Así pues, y en conclusión: el hallazgo de una ecuación omnicomprensiva no descarta la existencia de Dios. A lo sumo, estima Davies, “convierte en redundante la idea de un Dios creador, pero no elimina una mente universal que exista como parte de este universo físico único. Es decir, un  Dios natural y no sobrenatural”(p. 264).

            Davies manifiesta que “no se puede negar que la ciencia tiene algo que decir sobre asuntos religiosos (teológicos)”(p. 259). Esto nos conduce de nuevo a nuestro tema: ¿no tendría que decir algo también la teología sobre la ciencia, particularmente cuando se desliza en afirmaciones de tipo filosófico-religioso?

            Del libro del mismo autor, La mente de Dios, nos dice  su prologista, Juan Pérez Mercader: “Lo que aquí se describe es una visión de Dios como el motor principal o causa final de las entrañas del universo. En este libro se presentan las bases de la ciencia contemporánea que incide directamente en lo que se refiere a las preguntas planteadas más arriba” (es decir: ¿por qué existimos? ¿Por qué existe el universo? En esta época que nos ha tocado vivir -añade- la física responde, mediante la aplicación del método científico, a preguntas que antes se hacían la filosofía o la teología.) (IX-X)”.

            Efectivamente, La mente de Dios profundiza en las cuestiones que todos nos planteamos acerca de la creación del Universo, las leyes que lo rigen, su posible necesidad lógica y el papel que en todo ello puede asignarse a un hipotético Ser sobrenatural.

            Analiza, así mismo, a la luz de las más recientes teorías de la Física, qué es lo que originó el big bang, del cual surgió el Universo que conocemos, la existencia de universos múltiples, Teorías de Todo, etc. Abre nuestra mente a una nueva Cosmología: un orden que puede llegar a ser compatible con la idea de un Dios eterno y abstracto. Un libro oportuno  para una época en la que la física se plantea y contesta, con su método científico, preguntas que hasta ahora sólo, piensa su autor, se podían  formular en el ámbito de la filosofía y la teología.

            Con La mente de Dios, Paul Davies quiere responder a las eternas preguntas de una forma más elaborada de lo que fue Dios y la nueva física. Ha querido creer que la ciencia es capaz de explicarlo todo, sin embargo reconoce que ésta “pueda en principio explicar cuanto sucede en el universo físico. Sigue en pie el viejo problema del final de la cadena de explicaciones. Por muy satisfactorias que puedan ser nuestras explicaciones científicas, siempre contienen ciertas hipótesis iniciales. (...). Así pues, -prosigue- las cuestiones ‘últimas` quedarán en todo caso fuera del alcance de la ciencia empírica tal como se suele definir. Pertenezco -confiesa finalmente- al grupo de científicos que no suscriben ninguna religión convencional, pero niegan que el universo sea un accidente incuestionable. A través de mi labor científica he llegado a creer más y más fuertemente que el universo físico está ensamblado con una dosis de ingenio tan sorprendente que no puedo aceptarlo simplemente como un hecho brutal. Ha de haber, pienso, un nivel más profundo de explicación. Si uno quiere llamar ‘Dios´ a ese nivel es una cuestión de gusto o definición”(XIII-XIV).

            En el contenido del libro, nuestro autor se detendrá en el desarrollo de la tesis que acaba de exponer y en cuestiones como la contraposición de Razón y creencias(pp. 1-21), preguntas como la de si hubo un actor creador (pp. 21-57) o si Dios causó el big bang, sobre la necesidad de Dios(pp. 167-172), un Diseñador(185-207) y su supuesto juego a los dados (182-184), etc.

            En definitiva, todas estas cuestiones trascendentales que se plantea Paul Davies como físico e intenta responder desde su disciplina, bordean continuamente terrenos en lo que están ubicados el pensamiento filosófico y teológico. Como él mismo reconoce, “En nuestra búsqueda de respuestas últimas es difícil  no verse abocado, de un modo u otro, al infinito. (..).

            Y aquí nos topamos una vez más con las limitaciones de Gödel al pensamiento racional -el misterio al final del universo. No podemos conocer el Absoluto de Cantor, o cualquier otro absoluto, por vía racional, ya que cualquier absoluto, siendo una unidad y, por tanto, completo en sí mismo, debe incluirse a sí mismo. Como hace notar Rucker en relación con el paisaje mental -la clase de todos los conjuntos de ideas-, ‘si el paisaje mental es una unidad, entonces es un miembro de sí mismo y, por consiguiente, sólo puede ser conocido a través de un rayo de visión mística. Ningún pensamiento racional es  miembro de sí mismo, de manera que no es capaz de captar el paisaje en una unidad`”(pp. 224-225). 

            Dios y la ciencia [39] es el título de un libro del prestigioso filósofo Jean Guitton y los doctores en Astrofísica y Física Teórica, Igor y Grichka Bogdanov.

            Los hermanos Bogdanov, viejos discípulos el eminente Rolan Barthes, y J. Guitton, de la Academia Francesa, discípulo de Bergson y último legado de su pensamiento, en un diálogo fluido, asequible e interesante, nos llevan de la mano de la curiosidad por el mundo de la ciencia, la filosofía y la religión ante las preguntas más radicales y actuales: ¿De dónde viene el universo?, ¿qué es la realidad?, ¿cuáles son las relaciones entre la conciencia y la materia?, ¿por qué existe algo más que nada?, para terminar dejando en nosotros, y esta vez como consecuencia de las reflexiones de la nueva ciencia, la posible respuesta: Dios, la trascendencia, el misterio. En el Prólogo de Dios y la ciencia, encontramos unas palabras que parecen resumir bastante bien el intento del libro objeto de nuestro estudio:  “Ciertos signos precursores nos dicen que ha llegado el momento de abrir nuevos caminos en el saber profundo, de buscar, más allá de las apariencias mecanicistas de la ciencia, el rastro casi metafísico del algo diferente, a la vez que próximo y extraño, potente y misterioso, científico e inexplicable: algo quizá como Dios. Esto es lo que hemos buscado en este libro. A causa de los desplazamientos que la filosofía y la religión han experimentado bajo el formidable empuje de la ciencia, era imposible intentar una descripción de lo real sin recurrir a las ideas más recientes de la física moderna” (p. 12).

            Dios y la ciencia parecen pertenecer a dos mundos diferentes, sobre todo si partimos de la experiencia de los últimos siglos y la concepción mecanicista del universo, el culto a la razón en la Ilustración y el espíritu antimetafísico y antiteológico del positivismo. Sin embargo, a partir de principios de este siglo, en el ámbito de la ciencia y gracias al talante más dialógico de la religión, se han venido abriendo nuevas vías a través del saber profundo que nos depara la última frontera de lo incognoscible: aquello que se sitúa más allá del lenguaje, más allá incluso de las categorías del entendimiento. Nos encontramos con la existencia de los límites físicos: un conjunto de fronteras que bordean la realidad, que es imposible franquear. Un caso significativo de barrera fue puesto en evidencia por Max Plank, el “cuanto de acción”, la más pequeña cantidad de energía existente en el mundo físico, marcando el límite de la divisibilidad de irradiación; asimismo, podríamos hablar de otra frontera en torno al universo perceptible, por ejemplo, la “longitud de Plank”, el intervalo más pequeño entre objetos separados y el “tiempo de Plank”, que representa la unidad de tiempo mínima.

            Esto que se ha dicho nos plantearía: ¿por qué existen estas fronteras?, ¿por qué misterio han aparecido bajo esta forma tan precisa, calculable?, ¿qué o quién ha decidido su existencia y valor?, ¿qué hay más allá?

            Estos descubrimientos más recientes, según los autores, alcanzan la esfera de la intuición metafísica, que conduce a un nuevo agnosticismo: la realidad no es cognoscible, ella está velada. Tras muchos siglos de teorías físicas y de experiencias, la visión materialista del mundo se hace borrosa: debemos prepararnos para penetrar en un mundo totalmente desconocido.

            Asimismo, ¿qué decir del orden que se descubre en el alma del caos? A la luz de la nueva ciencia del caos, comentan, se descubre que los sucesos aparentemente desordenados, ocultan un orden sorprendentemente profundo.

            Es esta una manera profundamente otra de pensar la realidad: detrás del orden evanescente de los fenómenos, más allá de las apariencias, la física toca de modo sorprendente a la Trascendencia. Estas sugerencias parecen estar en sintonía con aquellas otras palabras del Premio Nobel, Carlo Rubbis, considerando que los límites entre física y metafísica son a veces indefinibles y cómo la ciencia puede intuir a Dios: “Hablar de orden del mundo lleva a pensar en la creación y, mirando a la naturaleza, se descubre que existe un orden demasiado preciso para que pueda ser el resultado de la casualidad, del encuentro entre fuerzas, como nosotros los físicos continuamos sosteniendo. Creo, sin embargo, que es más evidente para nosotros que para otros la existencia de un orden preestablecido de las cosas. Nosotros llegamos a Dios recorriendo el camino de la razón; otros, termina, siguen la vía de lo irracional”. [40]

            J. Guitton, antes de entrar en diálogo con los científicos, va dejando una serie de reflexiones interrogantes tremendamente sugerentes, que son como el corazón de esta obra y una invitación a pasar desde la física a la metafísica, y, desde ésta, porqué no, a la teología: “¿de dónde viene el primer “átomo de realidad”? ¿Cual es el origen del inmenso tapiz cósmico que, en un misterio casi total, se extiende hoy hacia los dos infinitos?(p. 27)”. “Pero qué inquietante es todavía esta pregunta, planteada un día por un físico: ¿Cómo puede un flujo de energía que se derrama sin objetivo esparcir la vida y la conciencia por el mundo?" (p. 44). “Pero, ¿por qué la naturaleza produce orden?. No se puede responder si no se recuerda estos: el universo parece haber sido regulado minuciosamente con el fin de permitir la aparición de una materia ordenada, de la vida después y, por fin, de la conciencia. Si las leyes físicas no hubieran sido en rigor lo que son, entonces, como subraya el astrofísico Hubert Reeves, “no estaríamos aquí para contarlo”. Mejor aún: si en un principio alguna de las grandes constantes universales(...) hubiera sido sometida a una ínfima alteración, el universo no habría tenido ninguna posibilidad de albergar seres vivos e inteligentes; incluso es posible que él mismo no hubiera aparecido jamás.

            Este ajuste, de una precisión vertiginosa, ¿está hecho de puro “azar” o proviene de la voluntad de una Causa Primera, de una inteligencia organizadora que trasciende la realidad?(p. 55)”.

            Alfonso Pérez Laborda, Profesor de Historia de las ciencias  en la Universidad Pontificia de Salamanca, en una de sus obras [41], ¿Salvar lo real?: Materiales para una filosofía de la ciencia, donde se abordan temas  como la Racionalidad en matemáticas, Planteamientos de una Filosofía de la ciencia, Problemas de metodología, la Búsqueda de la verdad con Popper, la Interpretación de la probabilidad y la inducción, el Materialismo y la ciencia [42], después del anterior e interesante recorrido, nos conduce a un apartado final en el que, muy someramente,  expone sus ideas sobre la Creencia y la ciencia, la Epistemología contemporánea y la Teología, para concluir con el Problema de Dios. Concretamente, en el apartado sobre Epistemología contemporánea y teología, Alfonso Pérez Laborda entra en el tema de nuestro trabajo. Durante décadas, dice, se pensó que la panacea que desentrañaría toda la problemática de la epistemología era el método, que el resultado final de la ciencia era conocer y que todo conocer debía ser científico para ser tal, y se creyó que la esencia misma de la ciencia era una metodología; cientificidad y metodología se identificaron.. De aceptarse estas ideas, la teología debería ponerse a la escucha de los metodólogos, caso de querer ser admitida entre los “científicos”. Este ha terminado por ser un camino pedregoso, reconoce el mismo Laborda.

            “Saltaron a la palestra quienes conocían de cerca la historia de las ciencias e hicieron ver a todos que los científicos de los tiempos más diversos y ramas más dispares jamás actuaron como ahora parecía decirse, y, sin embargo, de entre sus manos (...) salió la ciencia. (...).

            Sea porque la teología debiera utilizar algún método científico calcado de lo que entienden no pocos -aunque hoy en regresión-  como el método utilizado por la reina de las ciencias, la física, o sea  porque el caminar progresista de la ciencia en el futuro le arrancará el suelo en el que cree asentarse, lo cierto es que los sostenedores de estas opiniones no dejan posibilidad alguna para la teología. Los primeros porque pedirán a los teólogos verificación, lo cual, evidentemente, ellos no están en disposición de poder dar...

            Los segundos, los creyentes en el progreso, hasta el presente son eso, “creyentes”, y no se vislumbra el día en que  conviertan su dogma en una verdad patente para todos.(..)

            ¿Qué ha ocurrido? -se pregunta Laborda- que muchos filósofos, amparándose únicamente en las ciencias, ... creyendo  que era obvio saber lo que es conocer y saber que las ciencias son las únicas que saben de verdad, hasta el punto que pudieron decir a todos los vientos que eran ellos los únicos que tenían las llaves de la arcana sabiduría y que la verdad del mundo estaba en su regazo, y ahí constataron que no había teología, porque no había misterio que teologizar”(pp. 472-474).

            Pero al final parece que todo se les escapaba de las manos, que la realidad no es cognoscible sino formando unión con nuestro propio mensurar. La realidad se nos aparece como velada, llena de mucho más de lo que  el físico toca con sus teorías. Sin embargo, de ser esto así, nos previene Laborda, no se ha de esperar vislumbrar un hueco para ejercer la teología.. “Simplemente, parece que siempre encuentra la ciencia posibilidades para dejar abiertos los pozos de “misterio” -de  perplejidad, de desconocimiento, de certeza  en el más allá de nuestros conoceres- que con demasiada frecuencia hemos querido cerrar a toda costa..

            Es un continuo ir y venir, en resumen, cuando se arrecia en el conocimiento de la realidad, estudiando con detalle qué es ese conocimiento y cómo debe ejercerse, todo ello con ánimo de que nada se nos escape, de que los resultados obtenidos sean toda la verdad y nada más que la verdad;  cuando, por tanto, se deja de lado (...) todo lo que significa la teología para adentrarse en el conocimiento seguro que sólo  nos proporcionan las ciencias, al final, una vez y otra vez, siempre, se descubre que estamos montados en un iceberg cuya parte oculta no es otra que la teología, aunque sea bajo el rótulo de materialismo. Tras el esfuerzo para dejar de lado toda teología, embarcándose en el bote seguro del conocimiento de verdades palmarias, cuál no será la sorpresa de  los remeros al descubrir que el mar por el que reman tiene disuelta las sal de la teología, pero -quién sabe- de una teología menos gloriosa, menos verdadera que aquella que se quería abandonar a toda costa en el puerto de salida.

            ¿Qué hacer si las cosas fueran así? Echarse a manos llenas en la teología, sin vergüenzas, sin necesidad de vueltas y revueltas que terminen llevándonos -cómo no- a ella, hacerlo directamente. Ahora bien, siempre alerta para dejarse marcar negativamente los caminos por todo lo que la ciencia puede decirnos y nos dice; todo lo que conocemos nos enseña, marcándonos señales por las que aventurarse sería caer en vanas “pruebas” que ya han probado su falta de prueba. Los caminos de la teología son anchos, abarcan el mundo entero, la realidad entera; los saberes, sobre todo los científicos, nos balizan sólo los lugares por los que aventurarse es confundirse y perder el norte teológico, por los que ya se ha visto que no merece la pena adentrarse porque es perder el tiempo cuando el campo es demasiado vasto, mejor aún, cada vez más vasto.

            Nadie piense, sin embargo, que estamos ahora enfrentados a pensamientos seguros a los que todo el mundo debe consentir... Ciertamente no estoy en posibilidades. Dice Laborda: "de probar mi creencia de manera apodíctica, para siempre y para todos; pero de lo que sí creo estar seguro es de que aquellos que sostienen posturas diametralmente  a las aquí defendidas, es decir, quienes de una u otra manera entroncan con el materialismo reduccionista como explicación última de la realidad, también se enfrentan con el resultado de las ciencias como conocimientos; sobre todo, tienen que cerrar con poderosas creencias los huecos de ese conocimiento, taponando los agujeros en el cemento de su progresismo materialista. En una palabra, también lo suyo es otra “creencia” y seguramente con aún mayor necesidad de “creer” en ella.. que la de los teólogos”(pp. 476-477).

            Siguiendo muy de cerca a  Ian G. Barbour [43] ha sido y es, en no pocos casos, opinión de muchos escritores que la ciencia y la religión como empresas fuertemente contrastantes no tienen esencialmente nada que ver la una con la otra. Mas todavía,  dos de las escuelas que descuellan en la teología occidental contemporánea, subrayan rasgos radicalmente distintivos de la religión que contrastan con la investigación científica. La teología,  se dice, tiene sus propios métodos totalmente diversos de los procedimientos de la ciencia; el conocimiento religioso deriva enteramente del autodescubrimiento de Dios en la revelación histórica, no de descubrimientos humanos (Tendencia neo-ortodoxa: Karl Barth; véase nota 1 y 2,  pp.: 145 y 147 del libro de Barbour antes citado). Otros teólogos, consideran que los problemas religiosos surgen de la personalidad consciente y no en el dominio de la objetividad impersonal que estudia la ciencia; los problemas religiosos son de un interés fundamental y requieren un  tipo de implicación personal muy distinta a la objetiva del científico (Tendencia existencialista: James Collins, Martin Buber, R. Bultman, etc. Véase notas 3-6, pp.: 148-149 de la misma obra antes mencionada). Tienden estos planteamiento teológicos a presentar a la teología y a la ciencia como compartimentos estancos del pensamiento humano. Los en un tiempo populares argumentos de “teología natural” -tal como la pretensión de que las evidencias de un designio prueban la existencia de un diseñador- aparecen como lógicamente dudosos y de discutida autoridad.

            Esta separación de las esferas de la ciencia y de la religión ha sido reforzada por la opinión de muchos científicos de que la ciencia proporciona conocimiento técnico de un género especializado, más bien que una filosofía de la vida; hay una mayor cautela, en la actualidad, a la hora de deducir conclusiones de tan amplio radio de alcance de unos datos científicos. Si la ciencia tiene este papel más modesto y más especializado, no puede ayudar, opina Barbour, ni impedir la religión, y por la misma razón no puede ser empleada para fundamentar una visión naturalizada del mundo.

             Por otra parte, las limitaciones de la ciencia son reconocidas en multitud de escritos de la filosofía de la ciencia [44]. La influencia del observador sobre los datos es inevitable en la física moderna [45]. Es reconocido el papel  creador de la mente humana en la invención de conceptos  con los que poner las observaciones en correlación. Las teorías de la física son altamente abstractas y simbólicas, y frecuentemente vinculadas indirectamente con experimentos.

            A estas corrientes de pensamiento en los círculos teológicos y científicos, habría que añadir el influjo del análisis del lenguaje (Cfr.: Ibid.,283-319) que ha contribuido a la separación de la religión y de la ciencia. A la comunidad religiosa se le asignaría el lenguaje de actor, mientras que la comunidad científica usa lenguaje de espectador; el primero sería un lenguaje fundamentalmente emotivo, la ciencia utilizaría el lenguaje cognitivo, descriptivo. De acuerdo con estos diversos intérpretes, la ciencia y la religión son independientes y autónomas; suministrarían perspectivas complementarias más bien que descripciones que se excluyen mutuamente.

            Con Barbour, consideramos que a pesar de las diferencias existentes entre dos campos hay también significativos paralelismos en sus métodos: semejanzas en la interacción de experiencias e interpretación, en el empleo de modelos y analogías y en el papel de la comunidad de investigación en las dos áreas(Cfr.:Ibid.,169-319). La implicación personal en la ciencia y en la religión difieren en grado, pero no hay absoluta dicotomía de “objetividad” contra “subjetividad”, puesto que el que conoce aporta una importante contribución a todo conocimiento [46]. En resumidas cuentas, la ciencia es una empresa más humana y la teología es un empeño más autocrítico de lo que es el común sentir de ciertos sectores.

            Asimismo, habría que apostar por una cosmovisión integrada entre la teología y la ciencia, por fortalecer posturas dialógicas. Esta es la opinión compartida hoy por muchos estudiosos, por ejemplo,  Mariano Artigas [47]. Ambos espacios del saber tienen que contribuir a una coherente interpretación de toda experiencia, más bien que a permanecer como lenguajes no relacionados el uno con el otro, sin denostar las implicaciones que tendría en una teología de la naturaleza, tan ausente en las obras teológicas contemporáneas. 

            Mariano Artigas [48], Doctor en ciencias físicas y filosofía, ha publicado catorce libros y numerosos artículos especializados sobre las relaciones entre ciencia, filosofía y teología. No es este el momento para entrar en el detalle de sus argumentos sobre la cuestión que venimos tratando, según habíamos advertido. Pero sí es la ocasión para exponer, aunque sólo sea escuetamente, su pensamiento respecto de la relación entre la teología y la ciencia, tal y como aparece en  su Filosofía de la Ciencia, concretamente en el apartado sobre “Relaciones complementarias entre ciencia, filosofía y teología” (Ibid., 266 ss.) [49] .

            “En la actualidad -dice el profesor Artigas- se habla mucho de las cuestiones fronterizas entre la ciencia y la metafísica (sea metafísica o teología). Los supuestos generales de la ciencia... pueden ser considerados como auténticas cuestiones fronterizas que conectan la ciencia y la metaciencia. Otras presuntas cuestiones fronterizas pueden ser consideradas más bien como conexiones subjetivas o solapamientos parciales.(...).

            En la actualidad, muchos teólogos piensan que el modo mejor de abordar las relaciones entre ciencia y teología es el diálogo. En este contexto suele decirse que la ciencia conduce a cuestiones fronterizas que están conectadas con la teología. Ian Barbour dice que la independencia entre ciencia y religión es un buen punto de partida porque preserva el carácter propio de las dos empresas: ciencia y religión poseen sus peculiares métodos, preguntas, actitudes, funciones y experiencias. Pero también añade que la perspectiva de “independencia” encuentra serías dificultades que él resume de este modo: “Si la ciencia y la religión fuesen totalmente independientes, se evitaría la posibilidad de conflicto, pero también quedaría excluida la posibilidad de un diálogo constructivo y de un enriquecimiento mutuo. No experimentamos en totalidad e interconexión antes de desarrollar disciplinas particulares para estudiar sus diferentes aspectos. Existen también fundamentos bíblicos para admitir que Dios es Señor de toda nuestra vida y de la naturaleza, más que de una esfera “religiosa” separada. La articulación de una teología de la naturaleza que estimule una fuerte preocupación ambiental es también una tarea de importancia crítica hoy día” (BARBOUR I., Religión in an Age of Science, Harper, San Francisco 1990, p 16).

            Cuando se refiere  -prosigue el profesor Artigas- a cuestiones fronterizas, Barbour habla, en primer lugar, de los supuestos generales de la ciencia... Después, Barbour menciona a Thomas Torrance con estas palabras: “En escritos recientes, él (Torrance) dice que la ciencia, en sus fronteras, plantea cuestiones religiosas que no puede responder. Llevándonos hacia atrás a la historia temprana del cosmos, la astronomía nos fuerza a preguntar por qué se dieron unas determinadas condiciones iniciales. La ciencia nos muestra un orden que es a la vez racional y contingente (o sea, sus leyes y condiciones iniciales no son necesarias). Es la combinación de contingencia e inteligibilidad lo que nos impele a buscar nuevas e inesperadas formas de orden racional. El teólogo puede responder que Dios es el fundamento creativo y la razón del orden unitario, contingente pero racional, del universo”( BARBOUR I., Religion in an Age of Science, Harper, San Francisco 1990, 118. Torrance se ha ocupado detenidamente de este tema en : T. TORRANCE, Divine and Contingent Order, Oxford University, Oxford 1981.).

            Mariano Artigas, hace seguidamente mención a un libro del físico John C. Polkinghorne, Ciencia y Teología, [50] donde el autor nos brinda una visión de conjunto clara de los principales aspectos de la ciencia natural (incluyendo la teoría cuántica, la teoría del caos, el problema del tiempo y la cosmología), así como un conciso esbozo de la naturaleza de la religión, en la línea anteriormente expuesta, según la cual, a la luz de las investigaciones en este terreno, “existen cuestiones que surgen de la ciencia y que insistentemente reclaman una respuesta, pero que, por su propio carácter, trascienden el ámbito de competencia de la ciencia. Existe una sensación, ampliamente difundida entre los científicos en activo, opina Polkinghorne, especialmente entre aquellos de nosotros que hemos trabajado en física fundamental, de que en el mundo hay más de lo que encuentra el ojo científico. Como resultado de esa sensación, vivimos en una época en la que está teniendo lugar un resurgimiento de la teología natural, en gran parte por obra de los científicos más que de los teólogos” ( POLKINGHORNE J.C., “A Revived Natural Theology”, en : J. FENNEMA J. y  PAUL  I. (eds.), Science and Religion. One World: Changing Perspectives on Reality, Kluwer, Dordrecht 1990, p. 88.)”(p. 271.).

            Dicho lo anterior, Artigas quiere dejar claro que esas cuestiones fronterizas no pueden en propiedad surgir de la ciencia. Esto sería consecuencia del desfase metodológico que existe entre ciencia y metafísica, o entre ciencia y teología. Para él, si estas cuestiones aparecen en el ámbito de la ciencia experimental, sólo tiene justificación cuando se considera de modo implícito. “Se puede -nos dice- establecer el diálogo entre ciencia y religión usando una mediación filosófica que se base en una reflexión explícita sobre algunos aspectos que se encuentran solamente implícitos en el trabajo científico. (...). Esta perspectiva hace posible entender cómo pueden surgir genuinas cuestiones fronterizas y también cómo pueden ser estudiadas.

            Barbour -agrega- también se refiere a Ernan McMullin como partidario del diálogo, y cita un pasaje en el que Mcmullin expresa una visión muy equilibrada que estimula el diálogo evitando, al mismo tiempo, una compromiso demasiado estrecho con logros científicos particulares que no tienen un carácter definitivo: “El cristiano, dice McMullin, no puede separar su ciencia de su teología como si fuesen en principio incapaces de interrelacionarse. Por otra parte, ha aprendido a desconfiar de los caminos demasiado simples que van de la una a la otra. Debe a algún tipo de coherencia en su cosmovisión (...) Puede, e incluso debe, esforzarse para poner en consonancia su teología y su cosmología en las contribuciones que ambas aportan a su cosmovisión. Pero esta consonancia (como muestra la historia) es una relación tentativa, que se encuentra constantemente bajo escrutinio, en constante y suave cambio” (MCMULLIN E., “How Should Cosmology Relate to Theology?”, en  PEACOCKE  A.(ed.), The Sciences and Theology in the Twentieth Century, University of Notre Dame Press, Notre Dame(Indiana) 1981, p. 52.)”(P. 271-272).

            Para Artigas, estas reflexiones nos llevarían a distinguir tres clases de cuestiones fronterizas: a) aquella que incluye problemas científicos particulares que pueden ser una fuente subjetiva de reflexiones religiosas a las que denominaríamos conexiones subjetivas, así, p.e., sería el caso del astrofísico que estudia las teorías científicas acerca del origen del universo y se siente impelido a explicaciones filosófico-teológicas, no estrictamente científicas, como puede ser la explicación última del universo ; b) en este segundo caso, se referiría a los solapamientos parciales que pueden existir si algunos aspectos de la cuestión pertenecen a la vez a la ciencia y a la religión y, por último, c) se refiere a los supuestos generales de la ciencia y a las perspectivas generales acerca de sus logros. Sin embargo, en opinión reiterada de Mariano Artigas, “ningún problema que pueda ser formulado dentro de la ciencia empírica puede ser considerado como cuestión fronteriza.(...). Los problemas científicos, cuando están formulados de modo adecuado, tienen soluciones científicas. Las cuestiones metafísicas pertenecen a una perspectiva que sobrepasa el ámbito científico, y deben ser estudiadas desde un punto de vista metafísico”(p. 273).

3) A modo de conclusión

            Esta pequeña muestra de autores y obras, pienso, evidencian el interés que suscita de por sí las relaciones de la Teología y la Ciencia, aunque, como en su momento quedó dicho y manifestaba Juaan Pablo II, no siempre los teólogos lo hacen explícito. “Curiosamente, -acaba de escribir el catedrático de Geofísica en la Universidad Complutense de Madrid, Agustín Udías- muchos, por no decir la mayoría, de estos escritos están escritos por científicos que muestran su interés y preocupación por la cuestión religiosa, y muy pocos por teólogos que se aventuran en campos científicos. Personalmente, he podido comprobar la existencia de este interés por temas religiosos entre científicos, y no tanto el interés correlativo entre teólogos por los problemas científicos" [51].

            En una de las ponencias que con ocasión de la décima Cátedra de los no creyentes: Horizontes y límites de la ciencia,  promovida por el cardenal arzobispo de Milán, Carlo María Martini, durante los días 29 de octubre y 5, 12, 19 y 26 de noviembre de 1998, el teólogo y filósofo Bruno Forte abordó el tema de las relaciones entre, digamos, la teología, la filosofía y la ciencia, bajo el título: Por una heteronomía fundadora [52]. Dicha ponencia, con la que queremos poner fin a este artículo, al considerarla bastante ajustada para lo a que aquí nos hemos propuesto, comienza preguntándose si la teología es  esclava de la ciencia. La teología, en otros tiempos, regina scientiarum, ha sido sustituida en su protagonismo por la razón moderna, aunque en la época iniciada por el Iluminismo, la relación entre la teología y la ciencia viene marcada por la tendencia de la ciencia a hacer de la fe una  provincia, a absorber en la razón moderna la creencia religiosa y, por otra parte, la apuesta por una apologética teológica que peca de un concordismo siempre lesivo para la teología como para la ciencia.

            La crisis de la racionalidad moderna, que ya en 1947 Adorno y Horkheimer [53]  subrayaron diciendo que la razón que la Ilustración había usado como arma contra el mito, la religión y la ilusión, se ha vuelto contra sí misma en las moderna sociedades tecnocráticas y se ha tornado autodestructiva, ha llevado, mantiene B. Forte, a que la teología y la ciencia se descubran más humildes y, por tanto, más aptas para el diálogo. Así la racionalidad teológica se ha de comportar respecto de la ciencia “como correctivo anti-idolátrico – como gusta decir a Juan Pablo II- "denuncia del límite de cada totalidad cerrada, estímulo a la apertura sobre la huella del infinito. Por otra, la racionalidad científica  tendrá razón de mostrarse desinteresada y escéptica, hasta burlona, en la confrontación de una teología concordante a toda costa. En donde, sin embargo, la teología sabrá ser no menos sino más <<teológica>> y se presentará, por lo tanto, como pensamiento de la Crisis (Karl Barth), de la interrupción (Johann Baptist Metz), anti-ideológica por excelencia; y la racionalidad científica sabrá conjugar el conocimiento del mundo de los fenómenos al honesto conocimiento de los propios límites; entonces ambas podrán asumir una singular relevancia en el actual contexto de la <<caída de los dioses>>, que es la crisis de las ideologías...”. [54]

            En una interesante artículo de la revista Zygon –la más antigua y seria en el moderno diálogo entre las ciencias y la teología, comenta el traductor y recensionista del mismo, Manuel García Doncel- el Profesor John Polkinghorne presenta cómo se imagina este diálogo en el siglo XXI. En una primera parte, trata en una pinceladas el desarrollo de los últimos treinta o cuarenta años de frontera entre la teología y las diversas rama científicas, en cuestiones aun pendientes y acuciantes para el siglo XXI. Concluye, en una breve segunda parte, indicando tres problemáticas nuevas que, a su juicio, se desarrollarán en este siglo:

1. los fenómenos de la generación espontánea de orden,
2. la esperanza escatológica en una concepción psicosomática,
3. y el acercamiento entre las religiones en base precisamente de este diálogo sobre temas científicos. Después de abordar la actividad fronteriza originada en el país de las ciencias, añade respecto de los teólogos y la teología:

“¿Qué decir de los teólogos? Mu­chos de ellos están bien precavi­dos de no habitar demasiado cer­ca de la frontera, pero algunas buenas personas se han aventu­rado de tanto en tanto en esa di­rección. Entre ellos mencionaría en particular a Thomas Torrance (1969, Espacio, tiempo y Encarna­ción; 1976, Espacio, tiempo y Resu­rrección), Wolfhart Pannenberg (1993, Hacia una teología de la na­turaleza), y Keirth Ward (1996 Dios, azar y necesidad; 1998, Dios, fe y el nuevo milenio). Uno de mis mayores deseos para el siglo XXI es que más teólogos sean atraí­dos a participar en el intercam­bio entre ciencias y teología. Por supuesto, no podemos esperar que haya sino una minoría con este interés particular. Los teólo­gos están intelectualmente en una situación difícil. Hablar de Dios es hablar del Uno, que es fundamen­to de todo lo que es. Por consi­guiente, todo lo que es debe, en cierto modo interesarles. Todo es, en principio, molienda para el molino de la teología. Así que, nin­gún teólogo puede atender sólo a una partecita de su inmensa ta­rea. Sin embargo, yo confiaría en que bastantes más elegirán incluir intuiciones científicas en su cam­po de atención. Creo que hemos visto lo importante que es en rea­lidad gran parte de lo que en ellas se discute.

Las ciencias pueden influir en la teología no sólo a través de su contenido, sino también a través de su estilo. El estudio de las cien­cias ciertamente le enseña a uno que la realidad es sorprendente. Piénsese sólo en el anti-intuitivo mundo cuántico, tan diferente de nuestro mundo cotidiano del sen­tido común. Por consiguiente, los científicos no creen saber de an­temano qué cosas son razonables. Están abiertos a lo que les inspire el mundo físico sobre aquel caso en cuestión, por extraño que pue­da resultar el caso. No creen que tengamos el poder racional de conocer a priori cómo hemos de pensar sobre la realidad. Así que la cuestión instintiva del científi­co es: ¿Qué evidencia os hace pen­sar que puede ser así? Esta estra­tegia científica es lo que he llama­do pensamiento ascendente: el deseo de proceder desde la ex­periencia con mentalidad abierta. Muchos teólogos son instintiva­mente pensadores descendentes, intentando proceder desde prin­cipios generales para entender fenómenos particulares. Hay di­versos estilos legítimos de pensa­miento científico, pero confío en que el siglo XXI vivirá un amplio reconocimiento del valioso enfo­que ascendente. No estoy afir­mando que sea el único estilo penetrante, pero creo que ofrece su propia perspectiva, como ofre­cen otras perspectivas la teología negra o la feminista.

 Tres de nosotros, que somos teólogos científicos -en el senti­do de que los tres teníamos ca­rreras de investigación científica antes de entregarnos a los temas teológicos- hemos dado recien­temente Conferencias Gifford, que parecen funcionar como teo­logías mini-sistemáticas al presentar, cada uno a su modo, un enfo­que ascendente sobre temas cen­trales a la fe cristiana: Ian Barbour (1990, Religión en una era de ciencias),Arthur Peacocke (1993, Teología para una era científica), y yo mismo (1994, La fe de un físico). Confío en que este estilo de pen­samiento teológico continuará explorándose en el siglo XXI”. [55]

            Un hermoso y necesario reto, en el contexto del diálogo entre la cultura y la fe, para un mundo en el que la teología tiene que hacer su particular contribución.

continúa "¿Teología de la Ciencia? II"...