1) Introducción:

[i] LACADENA J.R., Fe y biología, PPC, Madrid 2001, 23-24. Es, asimismo, interesante, respecto de la interpelación que hace la ciencia a la teología, estas consideraciones oportunas de ÉDOUARD BONÉ, en su ¿Es Dios una hipótesis inútil?. Evolución y Bioética, Ciencia y Fe, Santander, 2000, 29-37, expone resumidamente en estas páginas cómo interpela la ciencia a la teología: “La fe ante el desafío de la ciencia: tendríamos, sobre todo, que hablar  de un modo más directamente constructivo acerca de la función estimulante ejercida por el pensamiento científico sobre reflexión teológica cuando la interpela desde nuevos presupuestos para que proceda a ulteriores desarrollos del dogma cristiano. Fides quaerens intellectum, la fe en búsqueda permanente de una inteligibilidad más completa, es desde siempre, según la expresión de Anselmo de Canterbury, la exigencia del auténtico pensamiento cristiano. No la fe del carbonero (por muy estimable que sea para el carbonero), sino la fe adulta del cristiano hecho y derecho de Claudel. Pues bien, resulta que en una serie de cuestiones fundamentales el progre­so de las ciencias ha favorecido la decantación, es decir, la profundización de la fe: en muchas ocasiones ha purificado su inteligencia, ha iluminado sus fundamentos y ha afinado su expresión. Se podría escribir todo un libro sobre este papel esti­mulador ejercido por el pensamiento científico en beneficio del dogma cristiano. Quiero al menos recordar aquí algunos momentos ejes esenciales. Como primer ejemplo de esta función interpeladora del proyecto científico, citaremos la noción de evolución. Aun a riesgo de rozar un tanto la caricatura y omitiendo los matices, es preciso reconocer que el concepto de evolución penetra nuestro universo intelectual desde hace apenas dos siglos, y lo ha hecho a través de la observación científica y el adveni­miento de las teorías transformistas. Es imposible dejar de pen­sar en Lamarck y Darwin. Sus ideas chocaron frontalmente al principio con las construcciones tradicionales de la teoría escolástica. Pero el evolucionismo científico, sometido a la prueba del tiempo, nos ha llevado a profundizar en el dogma de la crea­ción, y ahora vemos mejor su profundidad metafísica y su sig­nificación propiamente religiosa. ¿No corríamos el riesgo de asimilar un tanto torpemente la idea de creación a la idea de efi­ciencia material y mecanicista; de situar la causalidad de Dios en el mismo nivel que las causas segundas; de convertir la obra de los Seis días en una especie de pase mágico sin historia ni futuro, en algo petrificado, intemporal, ajeno y extraño a la rea­lidad concreta en que nos movemos; de confundir los concep­tos de comienzo y origen? Más allá de las primeras conmocio­nes y del desconcierto que traía consigo la reivindicación evo­lucionista, hemos descubierto que el Dios creador es responsa­ble del mundo y de haberlo suscitado, de forma muy distinta que por un capirotazo inicial en el origen del tiempo; que el hijo que sale del seno de su madre es tan criatura de Dios como el Adán original amasado de la arcilla en el sexto día del Génesis; que ser amasado de la arcilla no es más que una ima­gen particularmente sugerente de la sorprendente libertad de Dios; y que la creación, por ser evolutiva y obedecer a la lega­lidad de las leyes físico-químicas, no por ello deja de brotar permanentemente de la fuente del Ser y de la Vida.

Es también el enfoque científico de la realidad viva, a tra­vés del modelo evolutivo, el que, obligándonos a aceptar las raíces biológicas, la matriz animal y el humus orgánico en cuyo seno ha crecido la humanidad, obliga también a la teología a situar mejor su verdadera originalidad. La bioquímica determi­na que estamos hechos de los mismos átomos y las mismas moléculas que el resto de la materia viva: revela la proximidad existente entre la composición del agua de mar y la de la san­gre humana; establece la virtual identidad en un 95% de los «minoácidos en el chimpancé y en el hombre. La anatomía comparada, la embriología y la paleontología dan cuenta, a su vez, de estas semejanzas y de estas analogías, y reconstituyen la filogénesis de una evolución generalizada, de la que propo­nen una serie progresivamente enriquecida de balizas elocuen­tes y de significativos «eslabones perdidos». De todo esto no brota sino una mayor urgencia por descubrir la especificidad de este hombre, del que la teología nos dice que es una criatura particular, hecho «a imagen de Dios», que inicia con él una his­toria especial y un único destino. ¿Dónde se encuentran y cómo discernir estas bazas exclusivas, para comprenderlas mejor?

La misma antropología científica -volveremos sobre ello más adelante- ha reconocido claramente que con el hombre se ha franqueado un umbral. La ciencia, aun haciendo al ser humano connatural con el resto del mundo orgánico cuya ley sigue, le confiere, sin embargo, una situación de excepción res­pecto a ese mundo. Nada de ese «animal humano», por muy absolutamente biológico y animal que sea, es simplemente reductible a la animalidad sin más, a menos de comprometer su verdadera especificidad. «Continuidad fenoménica en el seno de una discontinuidad metafísica», decía ya Sertillanges: es precisamente la ciencia la que nos obliga a precisar más el rango excepcional a que ha sido elevado el ser humano:
“casi Dios, apenas inferior a los ángeles lo hiciste”, canta el salmista.

¿En qué otros ámbitos interpela aún la ciencia a la teología?

Pienso en los espectaculares avances realizados en estos últimos decenios en la descodificación de la molécula del adn, clave de la interpretación de la identidad de cada individuo y susceptible, ahora, de ser intervenida por la ingeniería genética, que pretende recincelarla, modificarla, «manipularla», en intervenciones para corregir una tara hereditaria o para modificar el comportamiento o el carácter. Todo esto plantea la cuestión, no sólo ética, de la legitimidad de semejante intervención, sino la más fundamental todavía sobre la sede de la misma personalidad.

Bajo el impacto de nuestras biotecnologías de punta, el comienzo de la vida y de la muerte entran como en estado de disolución: las nociones mismas de individuo y de persona, de concepción, de vida y de muerte están invocando un trabajo de redefinición, del que el teólogo, o al menos el filósofo, no puede dispensarse. La tarea es ruda, pero esencial, porque, aun­que se sabe más o menos cuándo comienza la vida, no siempre hay consenso sobre el momento de la individuación ni sobre el comienzo de la persona humana; y hemos de conformarnos con una decisión arbitraria para fijar el momento de la muerte y sugerir las consecuencias éticas que de ahí se desprenden, rela­tivas al particular tipo de respeto debido al sujeto llegado a esa situación extrema.

La neurofisiología y la psicología interpelan a su vez, y de manera útil, a la teología en dos ámbitos: el del determinismo, es decir, correlativamente, el de la libertad, y el del inconscien­te. Tanto en un ámbito como en el otro, nos acercamos, en efec­to, al alma. Lo primero que se constata es que la explicación materialista de la vida y del psiquismo va ganando terreno sin cesar. Podemos señalar cuatro jalones: a) la teoría evolutiva, como es sabido, propone una perspectiva cada vez más cohe­rente de la sucesión de los tipos de organismos biológicos; b) la bioquímica molecular va colmando progresivamente la sepa­ración entre la materia inerte y los seres vivos elementales; c) la neurofisiología va vinculando vez más estrechamente la con­ciencia con los procesos materiales que la condicionan: ahí están el laboratorio y la actuación clínica para ilustrar esta afir­mación un tanto abrupta, que podríamos desarrollar largo y ten­dido; d) la investigación cibernética obliga a reexaminar la con­cepción de la actividad del espíritu, a la que revela como más y más mecanizable, aunque esta actividad no pueda ser asumida simplemente ni por las llamadas máquinas pensantes ni por la inteligencia artificial, en el horizonte del siglo que viene. Existe, sin duda, un acuerdo generalizado entre los científicos de hoy en torno al carácter rigurosamente original de las pro­piedades manifestadas en el hombre por la conciencia refleja y el pensamiento; pero también están todos de acuerdo en ver estas propiedades necesariamente vinculadas a una estructura material altamente compleja, hasta el punto de que toda concepción del alma inspirada en un dualismo de tipo cartesiano parece inaceptable o, mejor, vacía de inteligibilidad.

Es cierto que no le compete a la ciencia conocer este asun­to directamente. Ella se concentra, sin embargo, en el órgano más noble, condición e instrumento de toda esa actividad men­tal y psíquica característica del hombre: la complejidad del cerebro no puede escapar a su investigación. Este órgano casi sagrado, considerado durante mucho tiempo en Occidente como sede del alma y del pensamiento, nos va revelando poco a poco sus secretos. ¡Cuatro mil millones de neuronas, o más, p cuyas precursoras se multiplican en el recién nacido a la velocidad de 30.000 por minuto, mientras que el adulto pierde 10.0000 al día, que jamás serán reemplazadas! Esas neuronas están conectadas en una red formada por un billón de sinapsis, cuyos mecanismos de implantación ignoramos aún en gran parte, pero de las que sabemos al menos que el influjo nervioso circula por ellas gracias a inversiones de potencial efectua­das en milésimas de segundo. Unas vesículas repletas de sustancias químicas particulares estallan en los conmutadores sinápticos, liberando neuromediadores y permitiendo pasar el impulso nervioso de una neurona a otra. Actualmente se han podido aislar algunas de esas substancias; se están empezando a comprender y a tratar las enfermedades controladas por ellas: corea de Huntington, (popularmente baile de San Vito), Parkinson, esquizofrenia... Desde hace poco se están descubriendo unos péptidos especiales, encefalinas encargadas de la transmisión de los mensajes dolorosos, de la percepción del placer, especialmente en el comportamiento sexual, y se les puede pro­vocar. Todavía es difícil localizar con precisión las múltiples funciones del placer, del dolor y de la memoria; también es difícil controlar la fijación, la conservación y la evocación de la información. Pero no parece dudoso que, de manera gradual, cableado de este ordenador infinitamente complejo y la química de esta asombrosa fábrica, pieza maestra de nuestro com­portamiento, irán siendo progresivamente descodificados.

Es tanto como plantear todo el problema de la libertad, con­dición primera y esencial de la vida moral. Es evidente que las ciencias neurológicas y psicológicas han revelado la apretada red de nuestros determinismos y han matizado de manera considerable la ingenua afirmación de la presencia de una «liber­tad soberana» en el hombre. Es preciso tener en cuenta los determinismos genéticos, endocrinos, fisiológicos, educaciona­les, sociales; también los surcos de lo innato y de lo adquirido, que inclinan y condicionan los gestos, los hábitos y los com­portamientos; y asimismo las diferentes improntas que marcan al niño, de manera inconsciente, desde el seno de su madre. Sería, sin duda, más verdadero decir que el hombre no nace libre, sino que solamente puede llegar a serlo trabajosamente. Y esta misma capacidad de liberación no deja de estar en fun­ción de disposiciones innatas y de oportunidades educativas que sólo muy parcialmente se controlan. Con lo cual, de todos modos, la libertad consistirá mucho menos en escapar de los determinismos y mucho más en reconocerlos y, sobre la base de esta aceptación, intentar maniobrar con ellos. Informada por la ciencia, la teología -en particular la teología moral- y la pas­toral pueden hablar entonces con mayor credibilidad y mejor discernimiento: el valor de los compromisos, los imperativos morales, las normas éticas, la responsabilidad, el pecado, la falta... son leídos desde ahí bajo la nueva luz de una verdad más humilde y de un más profundo respeto a las personas.

Sólo alegría puede producir el hecho de que recientemente el Vaticano haya organizado un congreso científico consagrado al tema «El espíritu y el cerebro». Participaron en él alrededor de cuatrocientas personas, entre las que figuraban premios Nobel y académicos, que hablaron a teólogos y filósofos. Se presentaron unas cincuenta comunicaciones científicas, que iban desde la neurofísiología hasta la psicoterapia, la neuroci-rugía y la endocrinología. Quizás hubo pocos intercambios, pero la información que circuló era de primera mano y de alta calidad, y no dejará de servir para abrir camino a la verdad y a la profundización. La fe que sabe aceptar el desafío de la cien­cia sólo ganancias sacará de ello.

Al físico le correspondería comentar las aportaciones de su disciplina y expresar la estimulante influencia de la misma en  beneficio de la comprensión intelectual del dogma cristiano, especialmente del de la creación, a partir de las perspectivas abiertas por el principio de indeterminación o por el principio an_ trópico, puesto nuevamente de relieve. Corresponderá al sociólogo o al historiador profundizar en los caminos del desarrollo del dogma, pues también ese dogma «evoluciona»: no es en absoluto un guijarro estéril. La tradición es transmisión de una Palabra rica y viva, un «tesoro del que hay que sacar sin cesar cosas antiguas y nuevas». Esos especialistas deberán inventariar las condiciones de la formación del «sensus Ecclesiae», o sentido de los fieles, de los mecanismos  de feed-back y de retroacción en el seno del Pueblo de Dios, entre la llamada  Iglesia «discente» y el Magisterio del que recibe enseñanza y guía. Existe, en efecto, una doble y legítima tradición constantemente presente en nuestro itinerario cristiano: la del Maestro interior, «que nos enseña todas las cosas y  al cual ya no tenemos que ser enseñados», y la del Magisterio oficial, al que el creyente presta oídos y desea otorgar un juicioso respeto y obediencia..

Nuestra generación se inquieta a veces por sus propios movimientos de impaciencia o de contestación; se interroga la legitimidad de sus iniciativas, sobre el sentido de sus audacias, sobre la temeridad de sus juicios o de sus tomas de postura. En algunos casos se reprocha por ciertas rupturas con la tradición, pero, a pesar de todo, reclama su derecho a pensar tomo adulta, al ejercicio de una conciencia personal y al respeto de su libertad. El hombre del siglo xx, en los umbrales del siglo XXI, se encuentra invadido por una inmensa voluntad de domi­nio; pero, al mismo tiempo, el aprendiz de brujo se pone a veces a dudar de sí mismo; el Prometeo moderno vacila. ¿Está autorizado a poner su mano de esa guisa sobre la naturaleza y sobre la vida? ¿No está hollando una tierra sagrada, prohibida?; ¿no está violando un tabú esencial? ¡La fe, ante el desafío de la ciencia!

Interpelada, la teología tranquiliza y conforta al científico en lo más profundo de su desconcierto. Le recuerda la noción judeocristiana de creación, que no hace del mundo un ámbito intangible habitado por los dioses. La creación judeocristiana sale de las manos de Dios, pero es profana. Es el dominio del hombre, el jardín que se le ha confiado para que lo trabaje y lo lleve a su plenitud. Así el ser humano se convierte en co-creador con Dios: a él le corresponde ocuparse de esta Tierra y administrarla; no, a buen seguro, con un espíritu frívolo, capri­choso o egoísta, sino para el servicio responsable y la promo­ción de lo humano. Este mensaje legitima por adelantado todo el proyecto de la ciencia y la tecnología: el investigador descu­bre en él un afianzamiento y un aliento incomparables. No es casual que la ciencia y la tecnología se hallan desarrollado his­tóricamente en el seno de países de vieja cultura cristiana. A pesar de las venturas y desventuras que hemos recordado en estas páginas, ha sido en terreno cristiano donde ambas han germinado, y con él han mantenido secretas y paradójicas connivencias.

¡Se trata de la gerencia y de la responsable puesta en mar­cha de la tierra y de la vida! En realidad, el mensaje es doble, y su naturaleza es capaz de orientar razonablemente nuestros esfuerzos en un clima impregnado de audacia y de prudente sabiduría al mismo tiempo. Audacia que nos invita a no dejar­nos encorsetar en un falso respeto a una naturaleza sacralizada, presentada como normativa, obligante y estereotipada. La natu­raleza del hombre es una naturaleza racional, que hace sitio a la iniciativa, a la invención, a la creación responsable, a la investigación científica de punta. Mensaje de prudente sabidu­ría también: el que dirige especialmente el papa Juan Pablo u cuando invita, por ejemplo, a los médicos y hombres de cien­cia a comprometerse de manera resuelta en el estudio de la ingeniería genética, recordándoles el sentido y los límites de su intervención. Prudente sabiduría, que es ese dominio del domi­nio, ese afán de «humanitud» del que nos hablan Jacques Ellul y Albert Jacquard. Pagando ese precio, nuestra Iglesia podrá evitar esa especie de «morosidad» respecto al mundo moderno y a la ciencia y la tecnología que lo caracterizan.

Se evocan a menudo los tiempos del Renacimiento como los de la eclosión de un mundo nuevo y de un enorme desafío lanzado a la Cristiandad. En nuestros días estamos asistiendo a otra mutación, más fundamental aún, que está trabajando nues­tro mundo para dar lugar a un parto mucho más grave: la pos­modernidad, las fronteras de la vida, los extraordinarios logros de nuestras tecnologías, la inteligencia artificial, la búsqueda de nuevos equilibrios europeos y planetarios, la gran fractura Norte-Sur, ensanchada más y más cada día bajo el impacto de una tecnociencia gradualmente monopolizada por uno solo de los labios de esa herida. Y todo ello sobre el telón de fondo del secularismo y de la muerte de Dios; y con la actualización del desafío, siempre lanzado a la Iglesia, a no guardar celosamen­te, y menos aún enterrar perezosamente el tesoro del Evangelio, sino a comprometerse audazmente en esas nuevas fronteras, para depositar en ellas la mirada y la esperanza de Cristo.

Hemos recordado más arriba la preocupación de Anselmo de Canterbury: la fe en busca de su propia inteligencia. No podemos omitir la segunda parte del enunciado: Intellectus quaerens fidem: la iniciativa y la inteligencia científica en busca de una visión, esto es, de una fe; el proyecto tecnológico en busca de un mensaje sobre el hombre al que pretende servir. Y como la revelación sobre el hombre no es completa más que en Jesucristo, ese mensaje sobre el hombre no podrá dispensar­se de la luz de la tradición y del dogma cristiano. Admirable y exaltante misión de la fe, cuando acepta hasta el extremo el desafío de la ciencia.”

[ii]Cfr: DILTHEY, W., Introducción a las ciencias del espíritu, Madrid 1986; PANNENBERG,  W., Teoría de la ciencia y Teología, Madrid 1981, 81-163 y 212-231; GORDON,  S., Historia y filosofía de las ciencias sociales, Barcelona 1995, 28-69; ARIGAS MARIANO, Filosofía de la ciencia, Navarra 1999, 151-192; RUIZ DE LA PEÑA, J.L., Sacerdotes para la nueva evangelización: Evangelio, Iglesia y nueva cultura, Madrid 1992; GARCÍA, M., “Hermenéuticaa como metodología de la comprensión y del sentido en Gadamer”, en  Actas del IX Congreso Diálogo Fe-Ciencia: <<Nuevo milenio para un humanismo sin fronteras>>, Tenerife 2000, 367-394; GADAMER, H., Verdad y método, Salamanca 1997; ID., Verdad y método II, Salamanca 1994; MARTÍNEZ, RAFAEL., “Cuestiones filosóficas de la física moderna”, en  Actas del IX Congreso Diálogo Fe-Ciencia: <<Nuevo milenio para un humanismo sin fronteras>>,  Tenerife 2000, 76-84; ALFONSECA M., La fe en Dios a la luz de la ciencia, Religión y Cultura, XLVI(2000) 763-781

Habrá que reconocer que la explicación del mundo no se agota en cuestiones hecho, ni siquiera en la explicación de la denominada racionalidad científica positivista. El hombre después de responder a muchas de su preguntas desde las ciencias naturales, sigue necesitando un sentido de la realidad, no es menos, sino quizá la gran cuestión. M. Toharía confiesa   “lo fácil que resulta, cuando se alcanzan los límites de la física, caer en esa especie de tentación que es la metafísica. Lo que no se demuestra, se cree; y punto. Si la ciencia no sabe muy bien qué fue el Big-Bang, ni sobre todo qué hubo antes de ese Big-Bang, basta con afirmar que eso es precisamente Dios, el principio y fin de todas las cosas. Por definición. Por fe. Se cree, sin prueba alguna que corrobore con demostraciones experimentalmente verificables esa presencia de un dios (da igual que sea el de los cristianos, el de los mayas o el de los musulmanes) generador de todo el universo.

El problema es que ese mensaje de los dioses es transmitido por seres humanos como nosotros, autointitulados intérpretes de los designios divinos y que, gracias a ello, se dotan de un poder que será tanto mayor cuanto más crédito merezcan sus fieles. El poder de las religiones es un poder que otorgan unos humanos creyentes, los fieles, a otros humanos supuestamente intermediarios con el dios de turno, los sacerdotes .. De todos modos, ¿es la interpretación religiosa la única que nos permite adentrarnos con cierta comodidad -pereza mental, más bien- en el vidrioso terreno de los orígenes de la vida y de la materia?”(TOHARIA M., Hijos de las estrellas, Planeta, Madrid, 1998, 171-172).

[iii]“En los últimos cincuenta años, la manifestación más clara de la tendencia a pensar que los métodos de ‘justificación racional` son otorgados por algo así como una lista o canon (si bien esos filósofos de la ciencia admiten no haber logrado aún una formalización plena) fue el movimiento conocido como Positivismo lógico. Los positivistas no sólo confiaban en que los ‘lógicos de la ciencia`(éste era su término para denominar a los filósofos) lograrían dejar constancia escrita de una descripción de una descripción (pretendidamente exhaustiva) del método científico, sino que, según ellos, el ‘método científico` agotaba la propia racionalidad, y la contrastabilidad mediante ese método agotaba la significatividad (‘el significado de una oración es su método de verificación`); la lista o canon determinaría lo que tiene significación cognitiva. Los enunciados contrastables mediante métodos pertinentes a la lista (los métodos de la matemática, la lógica y las ciencias empíricas) contarían como significativos; los positivistas mantenían que todos los demás eran sólo ‘pseudo-enunciados` o sinsentidos disfrazados.

Una réplica obvia consistía en afirmar que el criterio de significación del positivista lógico se autorrefuta: el mismo criterio no es ni (a) ‘analítico`(un término que los positivistas utilizaban para dar cuenta de la lógica y de la matemática), ni (b) empíricamente contrastable: Cfr. PUTNAM, H., Razón, verdad e historia, Tecnos, Madrid 1988, 111. Para ampliar sobre el positivismo y su crítica véasa: ID.,109-131175-198; AYER, J.A., Positivismo lógico, FCE, México 1965; DIAZ, CARLOS, Preguntarse por Dios es razonable: Ensayo de Teodicea, Madrid 1989, 67-70; CONILL, JESÚS, El crepúsculo de la filosofía, Barcelona 1988, 31-91;  ARTIGAS, M., Ciencia, Razón y fe, Madrid 1986³, 101-130; ID., Filosofía de la ciencia, Pamplona 1999, 38,68,264; ID, La mente del universo, Pamplona 1999, 171-172; CARREIRA,  M., El creyente ante la ciencia, Madrid 1982, 10; ID., “Implicaciones teológicas de la física moderna” en Actas de las III Jornadas de Teología sobre Fen en Dios y Ciencia Actual, Santiago de Compostela 2002, pp. 143-172. INCIARTE ARMIÑAN, F., El Reto del Positivismo Lógico, Madrid 1974; PÉREZ DE LABORDA,  A., La razón y las razones, Madrid 1991, 19-40; ID., “Relaciones fe-ciencia: Consideraciones generales”, en  Teología de la creación, Santander 1986, 201-217; PANNENBERG, W., Teoría de la ciencia y teología, Madrid 1981, 33-79; KOLAKOWSKI, L., La filosofía positiva, Madrid 1981; PORFIRIO MIRANDA, J., Apelo a la razón, Salamanca 1988; ARTIGAS, M., El desafío de la racionalidad, Pamplona 1994; STONESB, D., Science, Reason and Religion, Croom Helm, London 1985, caps. 1 y 2(Una completa presentación y discusión del positivismo lógico en las relaciones entre religión y ciencia)

[iv]“En los últimos años se nos ha dicho que no hay Dios, que no puede haberlo. El positivismo dominante en buena parte de la filosofía nos ha hecho saber que sólo tiene sentido lo que es verificable, y ciertamente todos tenemos que admitir que Dios es inverificable hasta el extremo.

Lo verificable está constituido de manera extraordinariamente singular por la ciencia y la técnica. Son ellas, pues, las que deben constituir en punto nodal que debe dar el tono de toda reflexión filosófica que se precie de serlo. Nada tiene , por tanto, de extraño que hayamos terminado por decir que, si queremos hablar racionalmente, con la racionalidad apuntada por este positivismo científico, debemos decir que, en el terreno de las objetividades, no hay lugar para Dios.(...).

El segundo axioma.. La labor de conocimiento de la ciencia de hoy es la únicaa labor de conocimiento que se merece ese nombre; es la única aproximación válida al mundo para descubrirlo para descubrirlo en su estructura, en su funcionamiento, en su  manipulación. Hay que reservar, pues, el nombre de conocimiento al coniocimiento que nos aportan las ciencias. Y una ciencia sólo se constituye en cuanto tal cuando cierra sus categorías y su campo de conocimiento mismo a lo que, si no conocido, sí es cognoscible mediante los métodos y las maneras que la ciencia se da a sí misma. Si vale decirlo así, no sabemos el resultado de nuestros esfuerzos presentes y futuros, evidentemente, pero los ‘imaginamos`, conocemos los caminos por los que se puede prever que los alcanzaremos; se conoce sobre todo la manera en que hemos de hacer las maniobras de aproximación. Y ahí no cabe Dios. De cierto que es mposible quwe ‘Dios` se nos cuele por las rendijas de esa ciencia -o mejor filosofía científica- que la es la cienca de la epistemología. Pero, nótese bien, quien no está ahí, no está en nigún lugar epistemológico, su conocimiento es simplemente ‘conocimiento, es decir, un vano nombre sin contenido de verdad, una falsedad.

(...). Es interesante en nuestro camino que seamos conscientes de las pretensiones de esa filosofía científica: hay un punto de partida -el único ‘científico`- según el cual no hay ningún lugar para Dios. (...).

En donde muestran su desatino las afirmaciones anteriores (afirma  Laborda en el encabezamiento de su segundo capítulo de su pequeña obra, para añadir posteriormente que). El positivimo y su pariente cercano, el verificacionismo, no dan cuenta de lo que hoy son las ciencias.... tampoco se da cuenta de lo que la ciencia ha sido en tiempos pasados. Las ciencias son teorías, extraordinariamente complejas en la mayor parte de los casos, y los llamados datos -que serían las positividades que tendrían que verificar todas las afirmaciones científicas para concederles el contenido de verdad que les corresponda-, no son otra cosa que ‘datos`entendidos y enmarañados en las sutiles redes de las propias teorías.

Los criterios con los que se establecía la demarcación entre ciencia y metafísica, ..., han quedado inservibles. La metodología, el método de la ciencia, se había convertido en aquello que constituía la esencia misma, el fundamento último de la ciencia. Sus procedimientos y reglas eran prescritas -normas de obliagado cumplimiento- para hacer ciencia, y quienes no hicieran ciencia desvariaban, pronunciaban palabras sin sentido -’hacían metafísica`-; lo suyo ni siquiera podía ser conocimiento alguno, porque lo que podía ser de conocimiento alguno, porque lo que podía considerarse conocimiento como tal pasaba también por la demarcación metiodológica.

(...), ninguna ciencia del pasado o del presente ha seguido jamás .. el llamado ‘método`para merecer el nombre de la ciencia. (...). Como presintiendo este verdadero sinsentido de la filosofía prescriptivista de la ciencia, POPPER y los popperianos .. rebajaron los humores. Guardaron el criterio de demarcación, pero con una metodología que apostaba sobre todo por la consideración del desarrollo del conocimiento científico, más que por sus anhelos formalistas de crear una filosofía de la ciencia que fuera hija predilecta de la lógica. Esta nueva metodología, dando todo el interés teórico a las ‘teorías`, consideraba que éstas surgen de donde pueden -incluso de consideraciones míticas o francamente metafísicas-, como hipótesis o conjeturas, que luego deben ser falsadas, pero no verificadas. Falsadas, es decir, que el esfuerzo máximo del creador de nuevas teorías científicas no puede ser tanto verificar la verdad de lo que ha dicho, cuanto intentar por todos los medios ver su falsedad parcial o total, para entregarse al gozo de poder decir entonces: en algo más me he acercado a la verdad, pues ahora ya sé algo que no es. La labor de los popperianos va a ser la de conjeturar y refutar, el llamado racionalismo crítico. (...).

Esto, ..., no nos hace avanzar ni un ápice en lo que pudiera llegar a ser una ‘prueba`de la existencia de Dios, pero, en cambio, sí que cambia con bronca radicalidad cómo se nos presenta la prueba de la ‘inexistencia`de Dios.(...).

Ahora podemos darnos perfecta cuenta de que ahí ‘ciencia` es un mero nombre utilizado para embaucar a incautos, ..., pues  se nos está ofreciendo de matute una interpretación, una metafísica, so capa de mera ciencia; se nos está ofreciendo una descalificación no razonada de los que no están de acuerd, bajo el manto de la así llamada racionalidad científica.

(...), porque es posible que hayan pasado para siempre los tiempos en que eran comparables Diosy la ciencia, en donde ésta podía descalificar a su oponente en la realidad de (la que habla) la ciencia, como en el siglo XIX, y en la realidad en la que no hay lugar para unicornios (epistemológicos) en la (realidad de la ) ciencia, como añaade el siglo XX” (PÉREZ DE LABORDA  A., Dios y la ciencia, Madrid 1985, 13-25.).

[v] ID., Filosofía de la ciencia, Pamplona 1999, 272; ID., Filosofía de la ciencia experimental, Pamplona 1989, 6-13;ID., La inteligibilidad de la naturaleza, Pamplona, 1992, 15, 19, 27, 33-40,376-388.

[vi] ECHEVERRÍA, JAVIER, Filosofía de la Ciencia, AKAL, Madrid 1995, 8. Además, desarrolla sobre esta cuestión todo  un capítulo: Cfr. Ibid., 67-115.

[vii] HAWKING, S. W., Historia del tiempo: Del big bang a los agujeros negros, Barcelona 1988, 223-224. Sobre este libro y sus implicaciones filosóficas y teológicas podría verse: ARRANZ RODRIGO, M., “Agujeros negros y creacionismo: Los escarceos teológicos de un cosmólogo”,  Religión y Cultura, 35( 1989) 525-554; BENTUÉ, A., “Dios, el Universo y Hawking”, LA VANGUARDIA, 6-11-1988; SOLS LUCIA I., “Análisis de las tesis filosóficas de Stephen Hawking en su ‘Historia del Tiempo`”, Razón y Fe, Enero 1990, 88-94; QUIRELL FIGUIER, M., Tras los pasos de Dios, Zamora 1997, 51-63; RAÑADA, A., Los científicos y Dios, Oviedo 1994, 141-148.)

[viii] Cfr. POPPER, K.R., Conocimiento objetivo: un enfoque evolucionista, Tecnos , Madrid  1974, 45; ID., La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid 1977, 261

[ix] DELICADO BAEZA,  J., “Científicos y creyentes”, Ecclesia, 20 Octubre 1990, 7(1537). De todas formas, aquí habría que hacer una precisión: los huecos  a los que, hoy poy hoy, deja de responder la ciencia, no han der ser rellenado por el misterio o Dios, el dios tapa-agujeros, sino que a Dios tendríamos que encontrarlo más en lo que sabemos que en lo que ignoramos. El Misterio al que no alcanza la ciencia ha de tener suficiente entidad por lo que es y no el resultado de nuestro no saber : cfr. GARCÍA, M.A.; “Dios a la vista 1, EL DÍA, 17-9-1991.

[x] PRIGOGINE,  I..-STENGERS, J., Entre el tiempo y la eternidad, Madrid 1990, 20, 212.

[xi] FERNÁNDEZ GARCÍA, F., “Dios y el hombre de ciencia”, Ecclesia 2.644-2645 (Agosto 1993) 8).

[xii] ALCALDE, J., “Cómo ven los científicos a Dios”, Muy Interesante, 227 (Abril 2000) 53).

[xiii] Son sugestivas, las palabras concernientes al sentido, en este caso desde una actitud creyente, de Felipe Fernández García: “Los científicos necesitan de Dios, de encontrar un sentido a la vida que vaya más allá, mucho más allá de donde pueden llegar los método científicos.

Dentro del clima bastante poco humanista en que se mueve un H. Hawking en “Historia del tiempo”, no falta, no podría faltar un eco de la nostalgia que embarga a todo hombre y que sólo Dios puede esclarecer: “Hoy en día, escribe S. Hawking, aún seguimos anhelando saber por qué estamos aquí y de dónde venimos”.

El mismo Wittgenstein, representante  bien conocido del Círculo de Viena, no pudo dejar de escribir cosas tan sorprendentes como la siguiente: “Sentimos que incluso cuando todas las posibles cuestiones científicas han sido respondidas, nuestros problemas vitales no han sido ni siquiera tocados”.

            Ojalá el hombre de ciencia, o el teólogo, esté atento siempre a su mundo interior y a la cuestión originaria de su existencia para que no le suceda aquello que un K. Rahner prevenía a un académico: “El académico sabe de todo, tanto que no se abarca lo que sabe. Pero no se sabe a sí mismo ni a la verdad absoluta, ni sabe ya tampoco el para qué de todo eso de que es capaz.”

            Esas cuestiones originarias, ese “por qué” y ese “de dónde” o ese “para qué” sobrepasan los límites de la ciencia. (...). “El conocimiento científico es exacto, dijo ya nuestro Ortega y Gasset, pero incompleto y penúltimo”(ID.,“Dios y el hombre de ciencia”, Ecclesia 2.644-2645 (Agosto 1993, 8).

[xiv]Cfr.RUIZ DE LA PEÑA,  J.L., Teología de la creación,  Santander 1986, 210-211.

[xv] La tesis de que Dios no es comprobable científicamente no resulta, por supuesto, ninguna novedad. A título de ejemplo, en  la Audiencia general del 10 de Julio de 1985, Juan Pablo II decía: “Cuando se habla de pruebas de la existencia de Dios debemos subrayar que no se trata de pruebas de orden científico experimental. Las pruebas científicas, en el sentido moderno de la palabra, valen sólo para las cosas perceptibles a los sentidos, dado que solamente sobre éstos pueden ejercitarse los instrumentos de indagación y verificación de los que se sirve la ciencia. Querer una prueba científica de la existencia de Dios significa hacer descender a Dios a las filas de los seres de nuestro mundo y, por lo tanto, equivocarse metodológicamente sobre lo que es Dios; la ciencia debe reconocer sus límites y su impotencia para alcanzar la existencia de Dios; no puede ni afirmar ni negar esta existencia”(Ecclesia, 20 Julio 1985, 6(902). Respecto del problema racional de Dios y la ciencia podrían ser interesantes obras como:  ALFARO DRAKE, T., El Señor del Azar. De cómo Dios rige el Universo con sus dados, San Pablo, Madrid 1997; ALLÈGRE, C., Dios frente a la ciencia, Barcelona 2000; ARTIGAS,  M., Ciencia, Razón y Fe. Col. MC, Madrid 1986³; ID., Ciencia y fe: Nuevas perspectivas, EUNSA,  Pamplona 1992; ID., La inteligibilidad de la naturaleza, EUNSA, Pamplona 1992; ID., La mente del universo, EUNSA, Pamplona 1999; AA. VV., Cuestiones cuánticas, Kairós, Barcelona  1988(Son testimonios de  los grandes científicos del s. XX, sobre la religión y Dios); AA. VV., Física y Religión en perspectiva, RIALP, Madrid 1991; AA.VV., “Ciencia y fe”, en Iglesia Viva, 76 (1978) 307-363; BARBOUR, I. G., Problemas sobre religión y ciencia, Sal Terrae, Santander 1971; ID., Religion in an Age of Science, Harper, San Francisco 1990; BONÉ ÉDOUARD, ¿Es Dios una hipótesis inútil?. Evolución, Bioética. Ciencia y Fe, Sal Terrae, Santander, 2000; BUNDSCHERER, N., Ciencias naturales y fe cristiana, Paulinas, Bilbao 1969; CARREIRA M., El hombre en el cosmos, CUADERNOS FyS, Sal Terrae, Santander 1997; ID., El creyente ante la ciencia, Cuadernos BAC, Madrid 1982; DAVIES,  P., Dios y la nueva física, Salvat, Barcelona 1988; ID, Proyecto cósmico: Nuevos descubrimientos acerca del orden del Universo, Pirámide, Madrid 1989; ID., La mente de Dios: La base científica para un mundo racional, McGrawHill, Madrid 1993; DÍAZ CARLOS, Preguntase por Dios es razonable: Ensayo de Teodicea, Madrid 1989; ELDERS, L. J., “Las ciencias de la naturaleza y la existencia de Dios”, en Dios y el Hombre, VI Simposio Internacional de Teología, Universidad de Navarra, Pamplona 1985, 47-65; ESTAÚN VILLOSLADA, PEDRO, ¿Es natural creer en Dios?, Madrid 1991; FERNÁNDEZ GARCÍA, FELIPE., “Dios y el hombre de ciencia”, Ecclesia, 2.644-2645 (Agosto 1993) 6-8); FERNÁNDEZ BIARGE, J., “Dios en el pensamiento científico actual”, Iglesia viva, 180 (1995) 595-604; GONZÁLEZ POSADA, FRANCISCO, Curso de cosmología: Física, Filosofía, Religión, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de La Laguna, Tenerife 1994; ; GÓMEZ CAFFARENA, J., Razón y Dios, Madrid 1985; ID., “Fe y ciencia”, en Nuevo Diccionario de Catequética (I), Madrid 1999, 950-960. GUITTON  J., Dios y la ciencia, Debate, Madrid 1992; JAKI,  S. L., Ciencia, Fe. Cultura, MC, Madrid 1990; ID., The Relevance of Physics, The University of Chicago Press, Chicago 1966; ID., The Road of Science and the Ways to God, The University of Chicago Press, Chicago 1978; ID., God and the Cosmologists, Scottish Academic Press, Adinburgh 1989; KASPER, W., “La fe y la ciencia frente al ateísmo contemporáneo, en Ateísmo Contemporáneo IV, Madrid 1973, 129-149; KÜNG HANS, ¿Existe Dios?: Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, Madrid 1979⁴; LACADENA, JUAN RAMÓN, Fe y biología, PPC., Madrid 2001; LIEBIG, R., La otra revelación. La fe cristiana en diálogo con la ciencia moderna, Sal Terrae, Santander 1977; MIRET MAGDALENA,  E., El nuevo rostro de Dios, Temas Hoy, Madrid 1990, 61-89; MIETHE,  T.- FLEW, A., ¿Existe Dios?, Madrid 1994; NÚÑEZ DE CASTRO, I., El rostro de Dios en la biología, CUADERNOS FyS, Sal Terrae, Santander 1996; MORIN, D., Para decir: Dios, EDV., Estella (Navarra) 1990; ORIHUEL GASQUE,  B., El en principio creó Dios ..., Madrid 2000; PANNENBERG,  W., Teoría de la Ciencia y Teología, Cristiandad, Madrid 1981; POLKINGHORNE, J., Ciencia y Teología: Una introducción, Sal Terrae, Santander 2000; PANIKKAR, R., Pensamiento científico y pensamiento cristiano, CUADERNOS FyS, Sal Terrae, Santander 1994; PÉREZ DE LABORDA, A., Ciencia y Fe. Historia y análisis de una relación enconada, Maroba, Madrid 1980; ID., Dios y la ciencia, Fundación Santa María, Madrid 1985; ID., “Ciencia y fe cristiana”, en  La razón y las razones, Tecnos, Madrid 1991, 147-228; ID., “Ciencia  y creencia: propuesta a los universitarios”, en  Poder y bienaventuranza: los españoles en la encrucijada, EE, Madrid 1984, 53-73; RAÑADA  A. F., Los científicos y Dios, Ediciones Nobel, Oviedo 1994; RIAZA MORALES,  J.M., La Iglesia en la historia de la ciencia, BAC, Madrid 1999; RUIZ DE LA PEÑA,  J.L., Teología de la creación, Sal Terrae, Santander  1986, pp. 201-273; ID., Crisis y apología de la fe: Evangelio y nuevo milenio, Sal Terrae, Santander 1995, 17-65; 115-261; ID., “Dios y el cientifismo resistente”: Salmanticensis 39 (1992) pp. 217-243; RUSSELL, R.J., STOEGER, W.R., COYNE, G.V.(eds.), John Paul II on Science and Religión. Reflections on the New from Rome, Vatican Observatory Publications, Vatican City State 1990; SAYES J.A. Ciencia, Ateísmo y Fe en Dios, EUNSA, Navarra 1994; ID., Dios existe, Madrid 1982; SCHAEFFLER, R., “Teoría de la ciencia y teología”, en  Fe cristiana y Sociedad moderna, T. 20, Madrid 1987, 13-99; SEQUEIROS, L., Raíces de la humanidad: ¿Evolución o creación?, CUADERNOS FyS, Sal Terrae, Santander 1992; SIMON,  J., A Dios por la ciencia, CODESAL, Madrid 1979; TALBOT, M., Misticismo y física moderna, Kairós, Barcelona 1986; TAMAYO ACOSTA, J.J., Para comprender: La Crisis de Dios hoy, Estella 1997; TRESMONTANT, CLAUDE, Cómo se plantea hoy el problema de Dios, Barcelona 1969; ID., Ciencias del universo y problemas metafísicos, Herder, Barcelona 1978; TREVIJANO ETCHEVERRIA, M., Fe y Ciencia: Antropología, Sígueme, Salamanca 1996; UDÍAS VALLINA, A., Conflicto y diálogo entre ciencia y religión, AQUÍ Y AHORA, Sal Terrae, Santander 1993; ID., “Ciencia y fe: un diálogo posible” en Razón y Fe, Noviembre 1986, 302-312; ID., “Relación entre ciencia y fe: panorámica actual”, en Actas del IX Congreso Diálogo Fe- Cultura: <<Nuevo milenio para un Humanismo sin fronteras>>, Tenerife 2000, 156; ID., El universo, la ciencia y Dios, PPC., Madrid 2001;  WILBER, KEN, Cuestiones cuánticas. Escritos místicos de los físicos más famosos del mundo, Kairós, Barcelona 1986; ID., Ciencia y religión: El matrimonio entre el alma y los sentidos, Kairós, Barcelona 1998.

[xvi]A LLÈGRE, C., Dios frente a la ciencia, Barcelona 2000, 185-186.

[xvii] Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología de la fe, Santander 1995, 137 ss; KÜNG  H., ¿Existe Dios?, Madrid 1979⁴,  141-186; ARTIGAS, M., El desafío de la racionalidad, Navarra 1994; ID.,  “El principio de la verificación empírica en la ciencia actual”, Dios y el hombre, VI Simposio Internacional, Pamplona 1985, 69-84, etc.

[xviii] RADNITZKY, G., “Hacia una teoría de la investigación que no es ni reconstrucción lógica ni psicología o sociología de la ciencia”, Teorema, 3(1973), pp. 254-255; además: ARTIGAS, M., Filosofía de la ceincia experimental, Navarra 1989, 393-399; ID.,Filosofía de la ciencia, Navarra 1999, 264 ss.; BROWN, H. I., La nueva filosofía de la ciencia, Madrid 1983, 191-223; TORRES QUEIRUGA,, A., Fin del cristianismo premoderno. Retos hacia un nuevo horizonte, Santander 2000, 182-186.

[xix] Cfr. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, “Dios y el cientifismo resistente”: Salmanticensis 39(1992) pp. 217-243.

[xx]DAVIES, P., Dios y la nueva física, 259.

[xxi] DAWKINS, R., El relojero ciego, Barcelona 1988, 120-122.

[xxii] HAWKINS, S., Historia del tiempo, Barcelona 1988, 28.

[xxiii] Cfr. Ibid., 7-9.

[xxiv]Son esclarecedoras sobre esta cuestión, además de la rica bibliografía que cita, las reflexiones de RUIZ DE LA PEÑA, J.L., Crisis y apología de la fe, Santander, 1999, 139 ss. También ampliamente: ARTIGAS, M., La mente del universo, Navarra 1999, 58-95; SANGUINETI, J. J., “Ideas metafísicas y verificabilidad en las ciencias”, Dios y el hombre, VI Simposio Internacional, Navarra 1985, 85-102; MARTÍNEZ VELASCO, J., “Presupuestos básicos de la ciencia y cambio científico”,  Estudios filosóficos, 122 (1994) 62-96; PÉREZ LABORDA, A., “Sobre la pretensión de explicar lo real”, Communio 88 (1979) 198-206;  MARTÍNEZ, RAFAEL., “Cuestiones filosóficas de la física moderna”, en  Actas del IX Congreso Diálogo Fe-Ciencia: <<Nuevo milenio para un humanismo sin fronteras>>,  Tenerife 2000, 65-84; PACHO J. - URSÚA, N., Razón, revolución y ciencia, Bilbao, 1990, 13 ss; POLKINGHORNE, J., Ciencia y Teología, Santander 2000, 22-34. En relación al desinterés de la filosofía por  las cuestiones del sentido y globalidad y la tendencia en las ciencias particulares por ocupar este espacio, son aprovechables las consideracionesde Pannenber: “La relevancia de las ciencias naturales para la comprensión global del hombre y del mundo sólo puede tratarse adecuadamente en el plano de la reflexión filosófica sobre los resultados y metodología de esas mismas ciencias. Es éste un hecho que en nada cambia el que a lo largo de este siglo muy pocos filósofos (como Bergson y sobre todo Alfred North Whitehead) se hayan atrevido a presentar una interpretación filosófica de la realidad mundanal. En nuestros días, la filosofía se ve capaz de ofrecer una orientación básica y global sobre la realidad empírica en muy raras ocasiones. Hemos hecho ya hincapié en que este hecho es consecuencia del descuido de la tradición de la teología filosófica, debido a que hablar de Dios obliga también a poner en cuestión el concepto de mundo. El hueco dejado por la filosofía lo colman hoy forzosamente las diferentes ciencias, cuyos cultivadores empiezan como consecuencia a filosofar, desgraciadamente, de forma a menudo parcial y filosóficamente insatisfactoria” (ID., Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, Sigueme, Salamanca 201,21; TRIGG ROGER (University of Warwick (United Kingdom)), “La racionalidad en la ciencia y la teología” en Scripta Theologica, 30 (1998), pp. 253-259; ANDALUZ ROMANILLOS A. M., Críticas y alternativas a la racionalidad neopositivista, Religión y Cultura, XXXIX (1993) 93-127.Páginas Web de interés, sobre la relación de la ciencia, fe y religión: http://www.unav.es/cryf/pagina_4.html#origen.

[xxv]BROWN, H.I., La nueva filosofía de la ciencia, Madrid 1984, 221-222; ARTIGA,S M., Filosofía de la ciencia experimental, Navarra 1989; ID., Filosofía de la ciencia, Navarra 1999250-285; TRESMONTANT, CLAUDE, Ciencias del universo y problemas metafísicos, Barcelona 1978; MERINO, J. A., Ciencia, filosofía y existencia, Madrid 1987,9-32, 75-94.

[xxvi]CARREIRA, M., El creyente ante la ciencia, Madrid 1982, 10-11.

[xxvii] Frente a la física cuántica y el problema de la indeterminación como cesación del principio de causalidad puede verse someramente: ARTIGAS,  M., Filosofía de la ciencia, Navarra 1999, 267; ID., Ciencia, Razón y  Fe, Madrid 1986³, 81-98; HÜBNER, KURT, Crítica de la razón científica,, Barcelona 1981, 21-34; PÉREZ LABORDA, A, Ciencia y fe. Historia de una relación encontrada, Madrid 1980, pp. 58-80; BARBOUR, I. G., Religion in an Age of Science, San Francisco 1990, 101-104.  Por la misma razón, tampoco resultaría correcto el uso apologético  que se hade de la indeterminación física para respaldar la libertad y la posibilidad de acciones divinas en el mundo:Cfr. TORRES QUEIRUGA, A., Diálogo ciencia-fe en la actualidad”, en Fin del cristianismo premoderno: Retos hacia un nuevo horizonte, Santander 2001, 192-193).

[xxviii] GUITTON, J.-BOGDANOV, G.-BOGDANOV, I., Dios y la ciencia: Hacia el metarrealismo, Madrid 1992,27,43-44,54.

[xxix] AA.VV., Dios y la ciencia, Madrid 1992, 37. “En física -argumenta  Grichka- existe un nuevo concepto que ha demostrado su riqueza operativa: el vacío cuántico. Precisemos en seguida que el vacío absoluto, caracterizado por una ausencia toral de materia y de energía, no existe. Incluso el vacío que separa las galaxias no está totalmente vacío: contiene algunos átomos aislados y diversos tipos de radiación. Ya esté natural o artificialmente creado, el vacío en estado puro no es más que una abstracción: no se conseguirá eliminar de la realidad el campo electromagnético residual que forma el ‘fondo`del vacío. En este nivel, es interesante introducir la noción de equivalencia entre materia y energía. Si planteamos que en el seno del vacío existe una energía residual, ésta puede  perfectamente convertirse en materia durante el curso de sus ‘fluctuaciones de estado`: nuevas partículas surgirán entonces de la nada.

El vacío cuántico es así el teatro de un incesante balt de partículas que aparecen y desaparecen en un tiempo extremadamente breve, inconcebible a escala humana”( Ibid., 37-38.).

[xxx] RUIZ DE LA PEÑA, J.L., Crisis de fe y apología de la fe, Santander 1999, 146.

[xxxi] El doctor Liebig, nos recuerda que las ciencias naturales no captan la plenitud de la realidad, necesitando ser coronadas por la filosofía y la teología. “Muchos problemas -nos dice- no pueden ser  explicados de una manera segura y completa a base de los puros medios científico-naturales. Las ciencias naturales no captan la plenitud de la realidad ya que metodológicamente se limitan a campos determinados y muy limitados de la realidad: a lo captable a través de la observación o de los experimentos con los sentidos exteriores, es decir, a los hechos materiales capaces de ser medidos (...). Tenemos que precavernos frente a una sobrestima de las ciencias naturales, como si solamente ellas estuviesen  en posesión de un auténtico saber o solamente con los métodos de las mismas se consiguiese el acceso a la totalidad de la realidad, lo que, en absoluto, no es verdad. (...). Sería una actitud enteramente falsa la de pretender negar la existencia de aquellas realidades que no se pueden comprobar con los métodos de las ciencias de la naturaleza. (...). Mientras que no se puede esperar de parte de las ciencias naturales una respuesta al problema relativo al sentido del mundo y de la vida (terrena) del hombre, la manera filosófica y religiosa de reflexionar (que asume en sí las declaraciones científico-naturales seguras) conduce a una comprensión del sentido de la totalidad de la realidad.. Los resultados de la investigación de las ciencias naturales incrementan no solamente la ciencia, sino frecuentemente también el poder del hombre. Lo que no le dicen es lo que le es lícito hacer o lo que tiene que omitir (...). Las ciencias naturales no pueden con sus propios métodos ni rechazar las verdades sobrenaturales de la fe ni tampoco “demostrarlas”.. No pueden más que comprobar negativamente que los resultados de su propia investigación no exigen la negación de la existencia de Dios, la condición de criatura del mundo y la inmortalidad del alma humana” (LIEBIG, R., La otra revelación, Santander 1977, 234-236);  ALFONSECA M., La fe en Dios a la luz de la ciencia, Religión y Cultura, XLVI(2000) 763-781;. GARCÍA C., Génesis y evolución. Los niveles de la ciencia y de la fe, Sal Terrae, 63 (1975) 214-223; RUÍZ DE LA  PEÑA J.L., La fe ante el tribunal de la razón científica, Sal Terrae, 72 (1984) 627-643.

[xxxii] HAWKINS., Historia del tiempo, Barcelona 1998³ , 223.

[xxxiii] Ibid., 20.

[xxxiv]ARRAZ DODRIGO, M., “Agujeros negros y creacionismo: Los escarceos teológicos de un cosmólogo” Religión y Cultura, 35(1989) 550. También: Cf. ID., “Origen del Universo. El presupuesto y fuentes de los modelos cosmológicos”,  Religión y Cultura,  XLII 196 (1996) 101-116; 197 (1996) 361-375; 198-199 (1996) 603-631.

[xxxv]Los trabajos sobre Creación y Teología es amplísima, por ello aquí sólo hacemos cercanas y elementales sugerencias, recomendado la bibliografía sita en ellas: Cfr. RUIZ DE LA PEÑA,  J.L. Teología de la creación, Santander 1986, 21-150; ALTNER, G., “Mundo técnico-científico y creación” Fe cristiana y sociedad moderna, 20, Madrid 1987, 102-139; CAVALLIERI, G., “Creacionismo y Física actual”, Palabra 235, II-1985 26 (78)- 33(85); IBAÑEZ, ARANA., Para comprender: El libro del Génesis, Navarra, 1999; BERZOSA MARTÍNEZ, R., Para comprender. La creación en clave cristiana, EVD, Navarra, 2001; ARMENDÁRIZ, L.M., “Creación”, en Diccionario teológio. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 308- 317; GOLZANI, G., “Creación”, en Diccionario teológico Interdisciplinar, vol. II, Salamanca 1982, 140-157; KÜNG, H., Credo, Trotta, Madrid 1997, 26-28; TORRES QUEIRUGA, A., “La idea de creación: radicación filosófica y fecundidad teológica”, en  Iglesia viva, 183(1996) 211-234; GARCÍA DONCEL, M., “Creación y teorías cosmológicas”, Iglesia viva, 183 (1996)236-245; SÁNCHEZ, J.J., “Creación e historia”, Iglesia viva, 183 (1996) 247-258.

[xxxvi]Cfr. RUIZ PEÑA, J.L. Crisis y apología de la fe, Santander 1999, 149 ss.

[xxxvii] RUIZ DE LA PEÑA, J.L., Crisis y apología de la fe, Santander 1999, 148 ss.

[xxxviii]WEINBERG, S., Los tres primeros minutos del universo, Madrid 1984⁶, 15.

[xxxix] Un sencillo esquema sobre las distintas posturas y combinaciones de interración entre la teología y la ciencia, inspirada en I. Barbour: Cfr. POLKINGHORNE, J., Ciencia y Teología, Santander 2000, 38-40.

            Significativa podría ser la postura, por otra parte nada novedosa, pero sí enriquecedora de Stephen Jay Gould, en su “Ciencia versus religión. Un falso conflicto”, Barcelona 2000. En su preámbulo llega a decir: “Escribo este libro para presentar una resolución felizmente simple y completamente convencional a un tema tan cargado por la emoción y por el peso de la historia... Me refiero al supuesto conflicto entre ciencia y religión, un debate que sólo existe en la mente de las personas y en las prácticas sociales, no en la lógica o en la utilidad adecuada de estos temas completamente distintos, e igualmente vitales. (...). No veo de qué manera la ciencia y la religión podrían unificarse, o siquiera sintetizarse, bajo un plan común de explicación o análisis; pero tampoco entiendo por qué las dos empresas tendrían que experimentar ningún conflicto. La ciencia intenta documentar el carácter objetivo del mundo natural y desarrollar teorías que coordinen y expliquen tales hechos. La  religión, en cambio, opera en el reino igualmente importante, pero absolutamente distinto, de los fines, los significados y los valores humanos, temas que el dominio objetivo de la ciencia podría iluminar, pero nunca resolver... Propongo que encapsulemos este principio básico de la no interferencia respetuosa (..) enunciado en el principio de los magisterios que no se superponen, al que para abreviar denominaré MANS” (o.c.,11-13).

[xl] Para este tema de la relación entre la teología y la ciencia: Cfr.: OVIEDO, LLUÍS, “La fe en diálogo: con la razón, la cultura y las ciencias”, en  IZQUIERDO, C. (Eds.), Teología fundamental.Temas y propuestas para el nuevo milenio, Bilbao 1999, 481-489; UDÍAS A., Ciencia y fe: Un diálogo posible, Razón y fe, 214 (1986) 302-312; GUTIÉRREZ MARTÍNEZ A., Ciencia y religión: Un diálogo posible, Studium, vol. XL, fasc. 2, año 2000, 257-265;  TEJERINA ARIAS, G., “Hacia una nueva metodología teológica”, en Actas de las III Jornadas de Teología sobre Fe  en Dios y Ciencia Actual, Santiago de Compostela 2002  pp. 233-257.

"Rock of Ages"

(Libro de Stephen Jay Gould)

Ficha Bibliográfica: Gould, Stephen Jay. Rocks of Ages: science and religion in the fullness of life. Random House, New York, 1999.

NOTA del autor de esta reseña: *”Rock of Ages” es el título de un himno cristiano, traducido como “Roca de la Eternidad”. 

Autor

Stephen Jay Gould es uno de los científicos más conocidos internacionalmente. Su prolífica pluma, su erudición y su tenaz defensa de la Evolución le han hecho famoso. Es profesor de Zoología y de Geología en Harvard, así como el Curator de paleontología de invertebrados del Museo de Zoología Comparativa (también de Harvard).

Sinopsis

Este libro es una apología del concepto “MANOS” (NOMA, en inglés: Non-Overlapping Magisteria; que traducido suena a algo como “Magisterios NO Superpuestos”). La idea tras este acrónimo es que las líneas de influencia de la Ciencia y de la Religión no son líneas que se intercecan, sino líneas perpetuamente paralelas. Los campos que tratan son de dos esferas no sólo diferentes sino excluyentes.

Para mejor entenderlo mejor, necesitamos examinar las definiciones de los términos importantes en el libro. Para el autor, la Ciencia “trata de documentar el carácter fáctico del mundo natural y de desarrollar teorías que coordinen y que expliquen estos hechos.” Por otro lado la Religión opera, según Gould “en el igualmente importante, pero marcadamente diferente, terreno de los propósitos, significados y valores humanos”. (4) En base a esto el magisterio de la ciencia “abarca el terreno (o reino) empírico: de lo que está constituido el Universo (los hechos) y por qué funcionan de esta manera (teorías). El magisterio de la religión, por otra parte, se extiende sobre cuestiones del significado último de la existencia y de los valores morales. (6) Ambos poseen “igual valor y sitial necesarios para cualquier vida humana completa,”… pero “permaneciendo lógicamente distinguibles y con estilos de investigación completamente separados…” (58-59)

Los ejemplos de Charles Darwin y de Thomas Huxley son mencionados como ilustrativos. También se mencionan el ejemplo más antiguo de Galileo en su enfrentamiento con la Iglesia Católica Romana en el siglo XVI como una demostración de lo que sucede cuando no se respeta la separación de ambos campos o terrenos.

Luego examina los encontronazos Religión-Ciencia en el contexto estadounidense durante el siglo XX. Aquí el señor Gould da rienda suelta a su crítica contra aquellos que no respetan las reglas del juego en este tiempo: los Creacionistas. (125-170) Estos se equivocan, comenta Gould, al intentar imponer sus criterios religiosos al campo de la ciencia. 

De la misma manera también censura a los científicos que pretenden imponer, en aras de la ciencia, sus particulares criterios éticos o metafísicos que estos últimos, pretenden derivar del mundo natural. Es imposible para la Naturaleza darnos indicios o guías en cuanto a Dios o en cuanto a la moral.

Ni enfrentamiento, ni sincretismo, dice Gould. En una obvia referencia a aquellos, que como su “enemigo” Richard Dawkins, abandonan la cátedra para usurpar el púlpito intentando promover sus ideales ateos como inseparables de la ciencia, les dice también que ese no es el camino a seguir. Gould, que se identifica a sí mismo como agnóstico, explica que es la separación, no el proselitismo, la clave para la convivencia. La solución está en “NOMA”, con ambos magisterios en constante diálogo.

Casi al final del libro el autor explica cuál es, entonces, el lugar de la religión: el del sentido trascendente de la existencia (Dios, significado y moralidad). Después de todo, asegura Gould, es dentro de “nosotros mismos” donde se puede encontrarla contestación a las preguntas de ese tipo.

Comentarios y Evaluación

El paradigma propuesto por el Dr. Gould es, si no novedoso, interesante. Parece presentarnos la solución ideal a un conflicto que no debería existir entre la religión y la ciencia.

La crítica más obvia al libro es que, para el cristiano, “toda verdad, es verdad divina”. Esto quiere decir que, correctamente entendidas, no debería haber contradicciones entre la fe y la ciencia. Si existen es porque en uno de los lados del conflicto falta la información correcta (la “verdad”). La inseparabilidad de magisterios puede ser una herramienta útil en la investigación, pero no en la integración del conocimiento.

En segundo lugar, como tantos otros antes que él, el Dr. Stephen Jay Gould define el campo (o dominio) de la religión usando términos tan insustanciales que excluyen cualquier aplicació de carácter útil o práctico fuera del campo de las ideas. Como tantos otros, condena a la religión a un mundo completamente subjetivo y a una existencia dónde su única aplicación práctica lo es en el mundo de la ética.

Una tercera crítica nace del hecho de que el autor no practica lo que predica. En lo que se refiere al sentido de la naturaleza (creación) y del ser humano en ella, parece escabullirse de los dulces brazos de “NOMA” y acaba seducido por un humanismo tan religioso como las religiones tradicionales. Sus aseveraciones tienen un obvio sentido metafísico que escapa a la pura interpretación científica. Por ejemplo…

“Cómo, a la luz de nuestra pequeñez cósmica, podemos nosotros tan siquiera contemplar algún sentido intrínseco favorable” (178)

“ Y cuando rechazamos el canto de sirenas de las fuentes falsas, nos convertimos en libres para buscar soluciones a preguntas de moral y significado en el lugar adecuado—dentro de nosotros mismos”. (196-197)

Conclusión

El libro "Rock of Ages" de Stephen Jay Gould es uno de fácil lectura e interesante temática. Sin embargo, y aunque lo intenta, el autor no pudo escabullirse del mismo error que critica. El Dr. Gould, que como todo ser humano busca un sentido a su existencia, dice que éste se encuentra en uno mismo. De manera que, al final del libro, el autor acaba llegando a conclusiones metafísicas basándose en criterios naturales (de la Ciencia). Es aquí donde “se le ve el plumero” al Dr. Gould.

Puede ser que, como muchos hoy, y diferente a aquellos grandes científicos del pasado (Newton, Pasacal, Boyle, etc.), el Dr. Gould no quiera rendirse ante Dios y prefiera continuar inclinándose ante el ídolo de la Ciencia y ofreciendo libaciones sobre el altar de las lucubraciones humanas que, siguiendo su argumento, son tan sólo el producto de un proceso impersonal y materialista. Si así lo hace, se convierte el Dr. Gould en otro más que “rinde culto a la criatura antes que al Creador.” Ha sacado a Dios de Su trono y ha elevado a la humanidad en su lugar. El magisterio del mundo natural (científico) continúa, a fin de cuentas, sustituyendo al magisterio de la religión 

Ahora, señor Gould, ¿cómo explica usted eso?

Dr. José R. Martínez-Villamil

Octubre, 2001.

Barcelona

Mente Abierta (www.menteabierta.org)

[xli] BUNGE, M., Materialismo y ciencia, Barcelona 1981, 138.

[xlii] Cfr. BONÉ ÉDOUARD, ¿Es Dios una hipótesis inútil?. Evolución y Bioética. Ciencia y Fe, Sal Terrae, Santander 2000, 29-37.

[xliii] Un excelente trabajo sobre las corrientes antropológicas hoy en boga, en el que se articulan las contraposiciones dialécticas: sujeto-objeto (¿es el hombre realidad subjetiva, personal, frente al mundo de las cosas, o sólo hay una realidad objetiva omnicomprensiva?), hombre-animal (¿es el hombre una especie zoológica más, o dista cualitativamente de cualquier otro animal?) y mente-cerebro (¿encuentra la mente explicación acabada en el cerebro, o lo mental trasciende a lo meramente cerebral?), en RUIZ DE LA PEÑA, J.L., Las  nuevas antropologías. Un reto a la teología, Sal Terrae, Santander 1983.

[xliv] Ibid., 34 y 37

[xlv] ID., “Teología y ciencias”, Diccionario de Teología Fundamental, Eds. Paulinas, Madrid 1992, 1429.

[xlvi] BELTRÁN MARÍ, A., oc., 291-293.

[xlvii] HEISENBERG, W., La imagen de la Naturaleza en la física actual, Ed. Planeta- Agostini, Barcelona 1993, 43-46. A la luz de este texto parece  claro el papel que juega el problema del sentido en la relación entre la teología y las ciencias. En esta línea podría servirnos de ayuda, v. gr.: TEJERINA ARIAS, G., o.c., 251-257. El autor, entre otras ocas, es de la opinión de que desde el ámbito del pensamiento teológico, la cuestión de la experiencia del sentido puede ser indicada como lugar privilegiado para el encuentro, diálogo y cooperación entre la teología cristiana y el conocimiento científico.