A) El conocimiento se realiza cuando se llega hasta el terreno de los conceptos, donde se alcanzan las verdades, en la forma de una teoría. La Lógica es la esencia del conocimiento y la base de todo conocimiento en general, pues aunque la mente sólo se llena con experiencias se llena ordenadamente de acuerdo con la estructura lógica con la que está provista de antemano.

B) El conocimiento se realiza cuando se captan hechos brutos indubitables o cuando se acumulan suficientes hechos a favor de una propuesta o con los que elaborar una propuesta sobre la que no quepa duda razonable hasta que sean desmentidos los antiguos por otros nuevos y haya que rehacer la teoría. La esencia del conocimiento es la experiencia y la mente es una tabula rasa cuyo primer ingrediente es ese. 

C) La fusión de los dos anteriores. Teoría y experiencia son igualmente esenciales para el proceso de conocimiento y es sólo a través de ambas como se alcanza la verdad.

a) La primera parte es racionalista y teoreticista y defiende un espacio trascendental, previo, separado o separable, del de las experiencias, 
b) la segunda inductivista y defiende que no hay espacio previo, siendo por agregación de experiencias que se construye el espacio separado o separable, que será posterior; y 
c) la tercera una combinación de ambas, basada en la distinción entre lo que es primero gnoseológicamente (Lógica; teoría) y lo que es primero existencialmente (experiencia; hechos). Donde se puede defender que pese a ser ambos momentos igualmente necesarios para el proceso de conocimiento, al ser la captación de lo verdadero algo relacionado, principalmente, con la parte gnoseológica; a los efectos de la epistemología se nos demostraría que la parte más importante de la teoría de la verdad sería la lógica, como habrían indicado unilateralmente los teoreticistas, aunque a los efectos de la vida existencial lo fundamental serían los hechos. No pudiendo decirse a los efectos de la propia vida existencial de la teoría que ésta no sea un hecho entre los hechos o, más bien, una experiencia compleja particular, no subsistente (existencialmente) con independencia de la vida, pero si pudiendo decirse a los efectos del propio carácter gnoseológico de la teoría, que pueden y deben plantearse las cuestiones (teóricamente) con independencia de su pertenencia inclusiva al mundo de la vida. Punto relacionado con la cuestión del margen o espacio de la justificación frente al contexto de descubrimiento, a los efectos de no reducir el primero al segundo, lo que nos llevaría de lleno al punto siguiente.

2) No hay espacio al margen de la historicidad ni, por tanto, de lo ideológico. No se puede distinguir entre ciencia e ideología porque las ciencias son siempre ideológicas y las mentes se construyen lingüística y contextualmente. No puede hablarse de verdad ni de juicio objetivo sino tan sólo de acuerdo convencional entre partes ideológicas alcanzado por la vía de la argumentación, de acuerdo con los resultados pragmáticos o ventajas (intereses) que quieren y obtienen los dialogantes. Sólo hay interpretaciones cargadas de ideología o historia contextual, en ese sentido son relativas e inconmensurables unas respecto a las otras. Un escrito es ya una interpretación y a partir de una interpretación sólo se puede sacar otra, determinada por coordenadas variables. Luego si hemos de vivir con interpretaciones por lo menos procuremos alcanzar a) la más bonita (edificación) o b) la más ventajosa (pragmatismo), ya que la idea de alcanzar la verdadera (ciencia) era una fantasía, una ilusión, o una ideología perniciosa. Las verdades son acuerdos o construcciones histórico-culturales conscientes, ya que las construcciones histórico-culturales inconscientes son las ideológicas.

* * *

1.1) Ahora bien, fácilmente puede apreciarse que cuando leemos un texto a través del cual queremos adquirir conocimientos, si es que hay una verdad que desentrañar por medio de la lectura, ésta tendrá que ser unívoca, esto es, que cualquiera que lea bien tendrá que lograr desentrañar la misma información y adquirir los mismos conocimientos que otro. La idea de la posibilidad de lectura objetiva pertenece al presupuesto de la filosofía tradicional y al presupuesto de que hay verdad. Sin embargo la pretensión de lectura objetiva de la filosofía se divide en tantas áreas como quedaron precisadas anteriormente: a) la lectura teoreticista, que sería la más propiamente filosófica y que se caracterizaría por procurar no mezclar las lecturas filosóficas, que serán las que traten de lo más general o universal (onto-logía o lógica del ser) con las lecturas de las disciplinas particulares; b) la lectura inductivista, que consistirá en progresar desde las disciplinas particulares hacia la comprensión de los textos de filosofía, eminentemente las disciplinas históricas y filológicas; y c) la lectura teorético-inductiva, la que combinará el análisis histórico-filológico o el uso de cualquier otra disciplina particular, con el ir a las cosas mismas o lectura directa, a la hora de leer y procurar comprender un texto filosófico. Mediante las determinaciones históricas se buscarán las necesidades externas del texto, y mediante la lectura directa las necesidades internas (o lógicas) del mismo. Obviamente desde el paradigma de la verdad y tratándose de la lectura objetiva de la filosofía lo segundo será lo más importante y esencial, mientras que lo primero será secundario. La finalidad de estas lecturas es alcanzar la verdad del texto, esto es, alcanzar a través de la verdad del texto, la captación de la verdad objetiva.

2.1) No hay verdad objetiva y no hay hechos, sino sólo interpretaciones. Al leer un texto filosófico o cualesquiera otro lo que tenemos que lograr con ello es: a) nuestra edificación, esto es, nuestra educación moral o estética, el cultivo de nuestra sensibilidad o b) el pragmatismo, la utilización de las interpretaciones que hagamos de ése texto para fines socialmente relevantes, además del cultivo de la razón pragmática. Para la lectura filosófica se podrán utilizar las disciplinas filológicas e históricas, pero no porque haya una única verdad histórica o filológica que nos ayude a desentrañar la verdad del texto, sino al contrario, o bien para dejar constancia de la no-verdad del texto (deconstrucción), o bien para nuestro estímulo como material para la construcción, en conversación con los demás, de las verdades pragmáticas (útiles y necesarias a la sociedad) o estéticas (hermosas, morales; educativas) del presente, que serán relativas al contexto de su entorno y momento de construcción. La finalidad de la lectura hermenéutica de la filosofía no es la captación de la verdad del texto, como medio de captar la verdad objetiva, sino la obtención de sugerencias para la construcción del presente.

3) Para ilustrar los dilemas de la lectura filosófica vamos a acudir a un caso particular, las lecturas de Nietzsche, y en concreto a su lectura por Heidegger, autor este último al que se tiene por uno de los padres de la hermenéutica; siendo él quien estudia a otro de los tenidos como tal.

Quisiéramos resaltar primero, acerca de la lectura que Heidegger hace de Nietzsche, como se nos dice que:

Confrontación es auténtica crítica. Es el modo más elevado y la única manera de apreciar verdaderamente a un pensador, pues asume la tarea de continuar pensando su  pensamiento y de seguir su fuerza productiva [wirkende - efectiva] y no sus  debilidades. ¿Y para qué esto? Para que nosotros mismos, por medio de la confrontación, nos volvamos libres para el esfuerzo supremo del pensar.
(Heidegger Nietzsche I. <Nietzsche como pensador metafísico>, p.21 de edit. Destino. Barcelona 2000).

Heidegger, por tanto, no expone a Nietzsche para que lo conozcamos, sino que intenta desarrollar lo productivo (efectivo) de su pensamiento, restar sus debilidades y aprovechar sus reflexiones para realizar su propia labor de pensamiento. Pero entonces ¿por qué hablar de Nietzsche?. Si se lee de forma edificante, para estimular el propio pensamiento y no para captar y exponer la verdad de los pensamientos ajenos, ¿para qué mencionar a ninguno de los leídos?. Cuando alguien se ha apropiado de los pensamientos de otros ni siquiera es consciente al escribir de que sus reflexiones proceden de las fuentes por las que transitó. La lectura edificante se diferencia de la lectura filosófico tradicional o de la lectura erudita (corolario y determinación de la anterior) como el género ensayo de la tesis doctoral.

Se puede discutir la postura heideggeriana en cuanto que afirma que lo esencial del pensamiento de Nietzsche se encontraría en su proyectada y nunca llevada a efecto (excepto por la compilación de su hermana nazi) obra, La Voluntad de Poder. Parece como si Heidegger aceptase en este punto que el filósofo cuando da lo mejor de sí mismo es al final, después de muchos años de reflexión, pero eso le da a la tarea del pensar un progresismo un tanto hegeliano, un progresismo del que en realidad, es difícil escapar. Sin embargo, en otras obras, Heidegger ha rechazado esa visión acumulativa o de progreso, me refiero a los Holzwege, cuando en <La época de la imagen del mundo> nos dice Heidegger que nadie diría que las tragedias de Shakespeare son un progreso respecto a las de Esquilo, al cuestionar la idea de progreso.

Si las lecturas son inconmensurables no se puede progresar por medio de las reflexiones de otros, sino que hay que pensarlo todo uno mismo. Sin embargo es precisamente Hegel quien plantea que hay que hacer las dos cosas, o, mejor dicho, que las dos cosas son lo mismo: hay que pensarlo todo uno mismo, transitar por todas las figuras de la conciencia, pero así no se hace sino aprovechar el acumulado caudal cultural de la humanidad.

El que Nietzsche pertenezca a la tradición en cuanto metafísico, en cuanto propugnador de una metafísica de la voluntad de poder, sería, a juicio de Heidegger, su debilidad; mientras que en sus tesis sobre el eterno retorno estaría su fuerza productiva. Ese es el resultado de la propia confrontación de Heidegger con Nietzsche. ¿Qué ocurre si nuestra propia confrontación con el pensamiento de Nietzsche no nos lleva a esa misma conclusión? ¿Hemos de seguir la lectura de Heidegger? o ¿Tendremos que confrontar nuestro pensar a Nietzsche con el pensar a Nietzsche de Heidegger? ¿O acaso serán las lecturas inconmensurables?. ¿Cómo contrastarlas, cómo evaluar qué lectura comprende y cual no comprende?

No sabemos, por tanto, si lo que debe hacerse con el Nietzsche de Heidegger es lo mismo que Heidegger hace con Nietzsche. La actitud puede ser de dos maneras: 

a) Leer como eruditos, esto es, como estudiosos de Nietzsche, lo que nos obligará a revelar que Heidegger no le hace justicia a Nietzsche, no es (quizá nadie puede serlo si aceptamos ciertos principios de la hermenéutica) un estudioso que pretende exponer neutralmente a los legos y expertos el pensamiento de Nietzsche, esto es, la verdad del texto nietzschiano, como pretenden hacer Giorgio Colli o Walter Kauffman, por citar sólo a dos de los mejores estudiosos de la obra nietzschiana. 

b) Podemos leer como filósofos, recoger la fuerza productiva del pensamiento de Heidegger sobre Nietzsche y descartar sus debilidades. Pero podemos hacerlo de forma edificante o de forma sistemática.

En ese último caso me parece que la calificación de Nietzsche como pensador metafísico es una de las debilidades de la lectura de Heidegger, es más, llegaría hasta a afirmar que la idea de olvido del ser desde los presocráticos hasta el propio Heidegger se me presenta como una debilidad del pensamiento de Heidegger (y no su fuerza productiva). Y para ello puedo volver a citar al propio Heidegger: todos los grandes pensadores piensan lo mismo. Pero este mismo es tan esencial y tan rico que ninguno puede agotarlo (Ibid.p.46: <El ser del ente como voluntad en la metafísica tradicional>), y añadiría yo, <ni siquiera Heidegger>. El hecho de haber puesto el ser en un determinado ente en particular, la ontificación del pensamiento efectuada por numerosos pensadores, no resta a su reflexión alcance ontológico, ya que desde los presocráticos seguimos sin estar seguros de si el ser no estará esencialmente relacionado con determinado ente u entes. Y el problema que Heidegger soluciona mediante la diferencia ontológica no responde a la pregunta de si el ser tiene relación a un ente u otro, responde que la relación no es determinante sino que el ser es la posibilidad de todos los entes, cosa que han sabido todos los grandes filósofos. Pero sin determinaciones la filosofía no se arriesga, se convierte en irrefutable.

Heidegger menciona despectivamente las lecturas de Nietzsche de un erudito (A.Baeumler) y un filósofo (K.Jaspers) respectivamente, principalmente porque ambos, insiste, presentan dos interpretaciones que no han comprendido la doctrina del eterno retorno. El primero, porque ha pretendido una interpretación política de Nietzsche, la doctrina nietzschiana del eterno retorno choca entonces con la concepción beaumleriana de la política. Por tanto, esa doctrina, <carece de importancia> para el sistema de Nietzsche. Esta interpretación resulta tanto más sorprendente por cuanto Baeumler es uno de los pocos que han atacado la comprensión psicológico-biologista de Nietzsche desarrollada por Klages (Heidegger Nietzsche I, La unidad de voluntad de poder, eterno retorno y transvaloración, p.35). El segundo, según Heidegger, opina que “no es posible tomar en serio la doctrina como una cuestión de contenido porque para él no hay en la filosofía una verdad del concepto y del saber conceptual” (Ibid.). Es decir, que a Baeumler le pierden sus prejuicios políticos y a Jaspers sus prejuicios filosóficos a la hora de leer a Nietzsche. Porque los demás filósofos, según Heidegger, no llevan este pensamiento al ámbito de la pregunta fundamental de la filosofía occidental (Ibid.), esto es, no consideran el ser como apertura ni consideran la verdad como el estado de abierto, que tratándose de la interpretación, habría de consistir en la imposibilidad de cerrar o dejar nada clausurado. Lo cual nos lleva a que si aplicásemos la sospecha hermenéutica a la hermenéutica heideggeriana, veríamos que también Heidegger pretende dar una interpretación verdadera de Nietzsche, la cual considera válida por situarse en un plano no de filosofía tradicional ni de eruditismo sino en su pretendido plano ontológico, desde el que Heidegger “comprende” la doctrina del eterno retorno, mientras que los demás no la comprenden. La respuesta a ¿por qué Heidegger comprende lo que otros no comprenden?, consiste en decir que ha indagado con mayor profundidad filosófica, hasta la esencia del pensar nietzschiano, mientras que los demás se han quedado en la superficie.

Respecto a las lecturas de Nietzsche realizadas no ya por eruditos académicos, profesores universitarios, que pretenden exponer a los legos el verdadero pensamiento de Nietzsche ahorrándoles la confrontación directa de cada cual con el pensador, sino de las realizadas por otros pensadores, vemos que Foucault y Deleuze, tienen una lectura distinta, quizás antagónica o quizás complementaria, de la de Heidegger. Foucault no parece detectar que la fuerza productiva del pensamiento de Nietzsche esté en el eterno retorno y su debilidad en la voluntad de poder, como pienso que hace Heidegger, en definitiva, sino que desarrolla el pensamiento de Nietzsche en la dirección de la metafísica de la voluntad de poder, pero distinguiendo entre la voluntad de poder como dominio y la voluntad de poder como potencia (al modo spinozista). La misma lectura de la voluntad de poder hace Deleuze distinguiendo y desarrollando a partir del pensamiento de Nietzsche, entre fuerzas reactivas (dominio) y fuerzas afirmativas (potencia), así como entre dos modos del nihilismo, el reactivo y el afirmativo. Aunque Deleuze recoge también, a su manera, la idea de eterno retorno. No me ocupo de lecturas triviales o esteticistas como la de Gianni Vattimo, a quien me resulta difícil calificar como pensador. Pero me interesa dejar claro que los pensadores han leído a Nietzsche de maneras diferentes sin llegar a un acuerdo respecto a lo que en el pensamiento de Nietzsche podemos considerar como fuerza productiva, repensable y replanteable a los efectos de su desarrollo y continuación, y lo que podemos considerar como debilidad, esto es, lo que hay que rechazar. Los modos de leer a Nietzsche sólo serán inconmensurables cuando sean totalmente contradictorios, no cuando se puedan agrupar como partes de un todo, ni cuando puedan considerarse complementarios, pero para eso hay que poder hablar de comprensión verdadera y de falsa comprensión, lo que resulta muy difícil desde la consideración de la verdad como apertura. Ya Heidegger nos enseña con su lectura que lo fundamental es leer a Nietzsche, siendo secundario el leer a los eruditos e incluso, podríamos añadir, que el leer la propia lectura de Heidegger:

Renunciamos aquí a señalar y, más aún, a comentar las muy variadas obras que se han escrito sobre Nietzsche, ya que nada de ello podría servir al propósito de estas lecciones. Quién no reúna el valor y la perseverancia de pensamiento necesarios para aventurarse en los propios escritos de Nietzsche, tampoco necesita leer nada sobre él (Ibid. p.25, <El libro La voluntad de poder>).

El propósito de las lecciones de Heidegger, como el de cualquier pensamiento sobre un pensamiento, es el de rescatar y proseguir lo fructífero y detectar, dejando de lado, las debilidades. Pero es discutible qué es lo fructífero y qué es lo débil. Desde el paradigma hermenéutico todo puede ser fructífero o débil, es más, los eruditos, quienes estudian filológicamente a Nietzsche intentando rescatar la verdad de su pensamiento a través del establecimiento de la verdad histórica, tampoco se ponen de acuerdo y hay no pocas divergencias entre sus lecturas.

En el fondo no hay mucha diferencia entre la lectura hermenéutica y la lectura sistemática, ambas insisten en que lo fundamental es ir a las cosas mismas, la lectura directa del texto, siendo las lecturas sobre el texto secundarias. Pero la sistemática tiene por objetivo el desentrañamiento de la verdad del texto, mientras que la segunda, queriendo realizar una lectura que no presupone una verdad del texto, lo que logra es tomarse mayores licencias a la hora de utilizar de forma edificante los textos de otros.

ACERCA DE LA TRADUCCIÓN: EL PROBLEMA DE LAS FUENTES ORIGINALES.

Si nos atenemos, por ejemplo, a la lírica griega arcaica, vemos que tiene una temática y una forma común que la diferencia de la épica y de la tragedia. Píndaro, Baquílides, Arquíloco, Calino, Tirteo, Semónides, Alcman, Mimnermo, Solón, Estesícoro, Safo, Alceo, Íbico, Anacreonte, Jenófanes, Teógnis, Ananio, Hiponacte y Simónides, serían los máximos representantes que han llegado hasta nosotros.

Pero respecto a la traducción de las fuentes originales vemos que el texto es el mismo pero que las traducciones varían en la lengua a la que es traducido y entre traducciones a diversas lenguas. Las traducciones que se hacen a una lengua cambian de un siglo a otro y de un traductor a otro, incluso contemporáneos. Pero no es la exactitud matemática la que requiere la traducción de la poesía sino el mantenimiento de un aire semántico que recoja, aun con distintas palabras, sus enormes connotaciones, a través de la comprensión y asimilación tanto de su forma como de su contenido.

Desde luego el no acercarse a la lengua original en la que se ha escrito un texto supone el quedarse en una segunda categoría, la de los que necesitan una mediación, que no siempre estará bien conseguida. Traductor = traidor, dice el adagio italiano, como queriendo indicar la imposibilidad de la traducción, pero si bien pueden perderse matices no debe desmerecer una traducción de la oportunidad de acceso que permite a quien no conoce una lengua. Tampoco habría que descartar por completo, derridianamente, la posibilidad de encontrar equivalencias para la traducción de una lengua a otra, y no dependerá tanto de la polisemanticidad diferenciada entre las lenguas como de la capacidad del traductor el que se logre un mayor o menor acercamiento. Nunca será equivalente una traducción al original, pero puede proporcionar un acercamiento y una proximidad muy alta, cuando está bien lograda.

EL COMENTARIO SISTEMÁTICO DE TEXTOS FILOSÓFICOS. LO QUE PRECEDE A LA EDIFICACIÓN.

A. LA INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA.

Supongamos que conocemos a alguna persona adulta, formada en una disciplina particular y que nos pide nuestro consejo para acercarse a la filosofía, es más, nos muestra su predilección por comenzar por la filosofía griega. Creo que a nuestro amigo interesado en la Filosofía habría que hacerle distinguir, en primer lugar, entre dos cosas, en absoluto intercambiables: a) Leer un libro de Filosofía y 2) Leer un libro sobre Filosofía. Y que recomendaríamos más lo primero que lo segundo.

a) Respecto a Grecia y en el primer género de lectura o fuentes primarias, si es para empezar, la <Apología de Sócrates> de Platón, sería un buen comienzo. Como lo sería empezar con los diálogos de juventud para luego pasar a los que son más difíciles.

b) Sobre Grecia y la Filosofía, (fuentes secundarias), en cuanto ayuda propedéutica y general, el vol.III (Sofistas y Sócrates) y/o IV (Platón, primera época) de la Historia de la Filosofía Griega de W.K.C.Guthrie, serían muy apropiados, aunque algo densos, para empezar a acompañar la primera lectura de los filósofos. Lo mejor sería leer una fuente primaria y ayudarse después para su comprensión, en una segunda relectura, con una fuente secundaria. Un librito mucho menos denso y detallado pero bastante bueno para introducirse en filosofía griega sería el de Tomas Calvo Martínez "De los sofistas a Platón" de la editorial Cincel (uno de los pocos libros de esa editorial que son potables). En Cincel, también está el de Angel J.Cappelletti "Mitología y Filosofía: los presocráticos": se podría leer éste primero y el de antes después. Aunque resulta muy contraproducente empezar la filosofía con ese cúmulo de fragmentos de los presocráticos, transmitidos por comentaristas a muchos siglos de distancia de las obras perdidas. También, otro librito introductorio, breve pero bien hecho, es el de "Platón" de Antonio Guzmán Guerra, Bca Filosófica, Ediciones del Orto.

No seríamos partidarios, como se puede apreciar, de coger y pretender estudiar toda la filosofía griega de un tacazo a través de un manual. Nos parece mucho más fructífero acercarse a los filósofos directamente y ayudarse secundariamente con los estudios sobre ellos. Desde luego los estudios y textos más complejos son para lectores de filosofía ya avezados y sería ridículo el comenzar la filosofía por la lectura del Parménides ayudándose con Felipe Martínez Marzoa, ya que tanto esa fuente primaria como ese comentarista secundario son para el último nivel y no para el primero.

Escolarmente se suele empezar a estudiar la filosofía griega con el paso del mito al logos y el tema de los presocráticos, pero esa forma cronológica de acercarse a la filosofía griega no parece acertada, ya que es imposible que se entienda nada de los presocráticos al empezar con la filosofía, puesto que sus textos son todos indirectos y troceados, y es mejor ir a obras completas y conservadas sin tanta fragmentariedad. Si lo que se quiere es empezar por la filosofía dura, que se ataque la Metafísica de Aristóteles (¡qué valor!) o el De ánima, pero mejor, pensamos, sería ir a la Política y la Ética Nicómaco primero, para después abordar la Ontología, después.

¿Por qué recomendar Platón a nuestro amigo el neófito? -se puede preguntar. Y responderemos que lo recomendamos porque lo conocemos bien y porque si se quiere tomar contacto con la Filosofía nada mejor que tomar contacto con alguno de sus grandes y a través de alguno de sus grandes. Vale lo mismo Aristóteles, pero la Filosofía griega son esos dos gigantes, y lo demás o se ha perdido, o son cosas menores. ¿Cómo aprende un pintor a pintar? Pues vemos que comienza copiando a Velázquez o Matisse, familiarizándose con alguno de los grandes pintores. Al principio adoptará el estilo del maestro elegido y poco a poco se irá construyendo su propio estilo hasta alumbrar su propia pintura. Lo mismo vale para la filosofía, se aprende mediante la familiaridad con alguno o algunos de los grandes filósofos, que dejarán su impronta en nuestro futuro estilo independiente.

Así de pronto, textos de propedéutica filosófica de los propios filósofos que se nos ocurren en una rememoración rápida, a modo de introductorios de un neófito letrado, en la disciplina, podrían ser los siguientes:

Platón: Apología de Sócrates, Lisis, Libro II, VI-VII, y X de la República

Aristóteles: Ética a Nicómaco, Libro I, IV y VIII de la Política>

Epicuro: Carta a Meneceo.

Descartes: Discurso del Método

Voltaire: Zadig o el Destino.

Rousseau: Discurso de las ciencias y las artes; Discurso sobre la economía política

Montaigne: Ensayos

Hume: Disertación sobre las pasiones

John Stuart Mill: Autobiografía

Kant: ¿Qué es ilustración?

Marx: El Manifiesto comunista; Primer capítulo de la Ideología Alemana.

Nietzsche: Schopenhauer como educador; De la utilidad e inconvenientes de la historia para la vida.

Sartre: El existencialismo es un humanismo

etc......

Los franceses son mucho más amenos, literarios y fáciles de abordar que los alemanes. Y creo que resulta más fácil entrar por la filosofía política hacia la filosofía pura que no al revés. De modo que la filosofía literaria francesa sería una suave transición entre la literatura pura y la filosofía pura.

B. EL ESTUDIO YA PROPIAMENTE FILOSÓFICO.

Los textos más difíciles y más profundos de la historia de la filosofía universal no pueden ser leídos, sino que han de ser estudiados y comentados, directa y minuciosamente. No se lee el Parménides de Platón, ni la Fenomenología del Espíritu de Hegel, ni la Ética de Spinoza, esos textos no pueden leerse como se lee una novela, han de estudiarse, luchando por su comprensión línea por línea. Desde luego no partimos de cero, sino que ha de partirse de la familiaridad con numerosos textos de filosofía y con el hábito de su estudio y análisis. No puede abordar semejante tarea el simplemente letrado, sino que es una labor para alguien previamente cultivado. La lectura filosófica presupone algo más que la lectura simplemente literaria, y leer filosofía con seriedad requiere lo siguiente (y si no es así creemos que no merece la pena hacerlo).
 
1º ir a las cosas mismas (fenomenología), al texto mismo, esforzarse línea por línea, y, desde luego, yendo también al original alemán, griego, latín o a cualesquiera que sea la lengua; pues aun si se tienen pocos conocimientos en la lengua en cuestión resulta indispensable e insalvable el realizar ese acercamiento, y para suplir en su caso las deficiencias y mejorar en el conocimiento de la lengua original, no está de menos el ayudarse mediante las traducciones a otras lenguas que se conozcan más. Hasta aquí lo esencial de la lectura sistemática de un texto filosófico. Con ello bastaría para la edificación, esto es, para familiarizarse con la filosofía y ser capaz de producir filosofía.

2º Ir hacia quienes hayan realizado un trabajo semejante. 

3º Pero yendo un poco más allá quizá habría que situar los comentarios al texto dentro de la producción fundamental del autor en cuestión, e incluso hacer dialogar a la obra concreta y autor en relación con los demás grandes pensadores, señalando sus afinidades, discrepancias y localizando cuándo otro pensador puede esclarecer el estudiado, apoyándose para ello en toda la tradición de las fuentes primarias. Con estos dos o tres primeros puntos bastaría para pensar y se cumpliría con el trabajo propiamente filosófico, que es aquel que nos puede formar y permitir llegar a pensar por nosotros mismos. Pero si no quisiéramos llegar a ser filósofos sino que nos contentásemos con llegar a ser profesores de filosofía, habríamos de sustituir lo que sería nuestro propio acto de pensar con el rigor filológico y, abundar de por vida en el punto cuarto. Aunque la Academia padece el mal endémico de querer formar profesores y de terminar atendiendo exclusivamente al punto cuarto, creyendo ilusoriamente que se pueden ahorrar los tres primeros, con lo cual el pensar acaba desapareciendo de su labor pedagógica.

Pues si se quiere completar el rigor filosófico con rigor filológico, por último 4º, habría que hacerse cargo de la bibliografía secundaria existente, señalando tradiciones de interpretación entre los comentaristas más reputados e intentando seleccionar lo más relevante dentro de la historiografía para inscribir el texto en el contexto histórico en el que fue realizado. Lo cual realizado con exhaustividad sería ya algo propio de la realización de una Tesis doctoral sobre el texto y autor en cuestión.

Podemos poner un ejemplo de lo antecedente mediante la selección de un determinado texto, pongamos por caso el Prólogo a la Fenomenología del Espíritu de Hegel:

1º Con ese texto en alemán delante, con sus traducciones a nuestra lengua y alguna a otra lengua que nos sea más familiar que el alemán, pongamos, en nuestro caso, con la traducción al francés de Hyppolite, se puede comenzar el estudio, análisis y comentario del texto en cuestión.
 
2º Al mismo tiempo o con posterioridad, desde luego sin suponer que podrá ahorrarnos nuestro propio esfuerzo de comprensión y contacto directo con la fuente primaria, podremos acudir a quien ya haya realizado lo que pretendemos abordar, como por ejemplo, el comentario de Philonenko al citado Prólogo, de modo que tengamos al menos otro estudio de contraste con nuestra propia acción de estudiar el texto. 

3º Después, o simultáneamente, tendríamos que situar los comentarios al texto dentro de la producción fundamental del autor, en nuestro ejemplo: Fenomenología, Ciencia de la Lógica, Enciclopedia y Filosofía del Derecho de Hegel. 

4º Apoyándonos en la bibliografía secundaria existente para determinar lo relevante y detectar e inscribir el texto en el contexto histórico en el que fue realizado. Separando lo meramente contextual de lo propiamente filosófico. Y atendiendo igualmente al marco o contexto histórico desde el cual nosotros mismos nos enfrentamos al texto y en el que estamos inmersos.