ABSTRACT:
Curso Historia General de la Educación,
impartido por la profesora Azucena Fraboschi de la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad Católica Argentina durante el
curso 2002-2003 dentro de la asignatura de primer año: Ciencias de la
Educación. El curso desarrolla y analiza la Historia de la Educación
Antigua y Medieval en cuatro bloques: LOS
ANTECEDENTES DE LA EDUCACIÓN EN EL MUNDO OCCIDENTAL Y CRISTIANO,
LA EDUCACIÓN INSTITUCIONALIZADA
EN EL MUNDO HELENÍSTICO-ROMANO (PERÍODO
IMPERIAL),
EL ENCUENTRO DE LA CULTURA CLÁSICA Y LA EDUCACIÓN CRISTIANA EN LA EDAD
MEDIA (S. V-X) y
FORMAS DE LA
EDUCACIÓN EN LA BAJA EDAD MEDIA (SIGLOS
XII-XIII). El curso se complementa al impartido por la profesora Clara Inés
Stramiello y que analiza la
Historia General de la Educación Moderna y
Contemporánea. .......................................
s.
VIII ac Se produce la sustitución de la monarquía tradicional
por una república, gobernada por nueve arcontes, que se
repartían las funciones de sumo sacerdote, de comandante de los ejércitos
en tiempos de guerra, y de juez supremo. La sociedad ateniense
queda constituida por una aristocracia de terratenientes, y
una masa popular de campesinos.
s.
VI ac Tiene lugar la hegemonía militar (sólo militar) de Esparta
en el Peloponeso, pero mientras tanto florecen cultural y
comercialmente las ciudades de Mileto, Crotona y Siracusa. La
vida intelectual comienza a destacarse a través de diversas escuelas
filosóficas, y el pensamiento racional queda, por así decirlo,
institucionalizado en Grecia. Entretanto, los atenienses luchan por
una organización socio-económica estable.
594
ac El notable estadista Solón, arconte de Atenas, toma una
serie de medidas que favorecen el desarrollo de la pólis, acabando
con un fuerte malestar social motivado por las tremendas desigualdades
económicas existentes, y procurando el imperio de la justicia como
norma del derecho.
545
ac Pisístrato es tirano en Atenas, a la que engrandece
económicamente.
527-510
ac Hipias –hijo de Pisístrato– quien se hallaba en el poder,
es derrocado por Clístenes, con quien queda consolidada
la forma democrática de gobierno.
Entretanto,
538
ac Ciro I de Persia ocupa Babilonia, en una expansión
territorial de gran incidencia en la vida del mundo por entonces
conocido. Toda el Asia Menor pasa a formar parte del imperio persa,
y se reduce el influjo griego sobre la zona del mar Egeo; así, Atenas
se convierte en el nuevo centro del poder jonio. Temístocles
ordena la construcción de la gran armada griega.
490
ac Comienzan las Guerras Médicas contra los persas que
bajo el mando del rey Darío habían invadido Grecia, y que son
derrotados en la batalla de Maratón. Sin embargo, siendo rey Jerjes, los persas vencen a los griegos en el desfiladero de las
Termópilas, defendido por los espartanos. El Ática y Atenas son
arrasadas por los vencedores, en tanto los griegos preparan la
revancha con su flota marítima.
480
ac Los griegos vencen a los persas en la batalla naval de Salamina.
479
ac En Platea, nueva victoria del ejército espartano. Pero al año
siguiente Esparta se retira de la alianza defensiva por fricciones
con Atenas.
477
ac El ateniense Arístides forma la Confederación de
Delos, para librar a los griegos del Asia Menor de la amenaza de
los persas y acabar con las pretensiones de los que, a partir de las
Guerras Médicas, serían conocidos como los bárbaros (los
del Oriente), por contraposición a los griegos (los del
Occidente, el mundo civilizado).
449
ac El general Cimón arroja a los persas del mar Egeo, y se firma
la paz. Sin embargo, por luchas internas, Cimón es desterrado de
Atenas, sucediéndole Pericles, un aristócrata de cuna, con
ideas democráticas muy alejadas del esquema espartano que, por un
momento, había logrado deslumbrar a algunos gobernantes. Comienza
un tiempo de prosperidad para Atenas.
449-29
ac El siglo de Pericles, también llamado "siglo de
oro de Atenas".
446
ac Se firma un tratado de paz entre las siempre rivales
–aunque ocasionales aliadas– ciudades de Esparta y Atenas:
Esparta quedará con el liderazgo de la Liga del Peloponeso, y
Atenas hará lo propio con la Confederación de Delos. Así acaba la
primera Guerra del Peloponeso.
431-421
ac Segunda Guerra del Peloponeso, iniciada por los
espartanos (incitados por los tebanos y los corintios, tradicionales
rivales de Atenas), y favorecida por los enemigos internos de
Pericles, que deseaban suproscripción.
Los atenienses padecieron derrotas y peste, murió Pericles, y
le sucedió Cleón, quien al principio de su gobierno obtuvo algunas
victorias, para luego ir de desastre en desastre. A su muerte, en el
año 421, y siendo también adversa la fortuna para los
espartanos, se firmó la paz.
415-404
ac Tercera Guerra del Peloponeso, que acabó con la hegemonía
y la prosperidad de Atenas, la cual, derrotada, tuvo que entregar la
flota de que tanto se enorgullecía, y ver destruidas sus
murallas.
Un
hecho digno de ser tomado en cuenta, cuando de la cultura ateniense
se trata, es la adopción del alfabeto fenicio, en el siglo
VIII. Este alfabeto era fonético –cada símbolo correspondía a
un sonido claramente identificable–, las formas de sus letras eran
diversas y no se confundían entre sí, y en su versión oficial,
la jónica, constaba de veinticuatro letras. La facilidad de la
escritura, gracias a este alfabeto, la hizo accesible a todos y
suprimió toda idea de monopolio y de importancia por la destreza en
dicho menester. Escindió pensamiento de escritura:
a)
el pensamiento quedó como una noble tarea digna del hombre,
y ciertamente sobresalió Grecia por el pensamiento especulativo.
b)
la escritura fue considerada como una mera técnica, una habilidad
manual reservada a esclavos adiestrados para tal menester.
2.
La Organización Política
La
Atenas del s. V ac no es una ciudad muy poblada (alrededor de
cuatrocientos veinte mil habitantes, incluidos setenta mil metecos y
doscientos mil esclavos), y lo es menos aún a partir de las
Guerras del Peloponeso. Pero tiene características que la hacen única,
e importante: la igualdad de los ciudadanos, su libertad individual
y su anhelo de paz social, todo ello custodiado –y respetado–
por el Estado. Estas características hacen posible una convivencia
fructífera en favor de la vida cívica y el florecimiento de la
cultura: el pensamiento y las diversas artes se manifestarán
creativos y pujantes.
Clístenes
abolió la antigua división en clases y organizó
circunscripciones, siguiendo un criterio geográfico: Atenas y sus
alrededores, la zona costera y el interior. Cada una de ellas, a su
vez, fue dividida en diez tercios; cada tercio de una zona formaba,
con otros dos de las otras dos zonas (elegidos todos ellos por
sorteo), una tribu o cuerpo, que daba un verdadero equilibrio geográfico
y social. Cada tribu nombraba uno de los diez generales del ejército
–que fueron teniendo cada vez más poder, a costa del que
correspondía a los arcontes–, y elegía (por sorteo, entre los
ciudadanos mayores de treinta años) cincuenta miembros del Consejo
de los Quinientos, que reemplazó al de los Cuatrocientos,
de Solón.
Las
Instituciones.
a)
el Arcontado: nueve arcontes, uno de los cuales era el principal
gobernante, otro tenía a su cargo los asuntos religiosos, otro el
mando del ejército, y los seis restantes la administración de la
justicia. Elegidos por la Asamblea del Pueblo de entre los miembros
de la aristocracia, su mandato duraba un año, y luego pasaban a
integrar el Areópago.
b)
la Asamblea del Pueblo: estaba formada por todos los ciudadanos
mayores de veinte años, nombraba los magistrados y decidía sobre
la guerra y la paz, los impuestos, etc. Examinaban la gestión de
los arcontes una vez finalizado su mandato, decidiendo acerca de su
ingreso al Areópago.
c)
el Consejo de los Quinientos, que duraban un año en el
cargo, y se reunían cotidianamente, en número de cincuenta,
durante una décima parte del año, rotativamente, para agilizar los
asuntos de resolución inmediata. Ello no impedía que se reunieran
los quinientos toda vez que fuera necesario. Se ocupaban de los
proyectos de ley, recibían a funcionarios, elaboraban propuestas
para presentar a la Asamblea, vigilaban a los otros magistrados y
trabajaban en la administración de los fondos públicos.
d)
el Areópago, tribunal de justicia en materia grave, también
decidía en torno a cuestiones constitucionales y administrativas.
e)
los estrategas o generales: eran elegidos por un período
anual, reelegibles por un número indefinido de veces (así Pericles gobernó por treinta años como estratega); no rendían
cuentas de su actuación, y fueron asumiendo cada vez más
funciones, llegando a poseer –de hecho– la máxima autoridad. A
partir de Pericles, éste y los restantes cargos de gobierno fueron
rentados.
3.
La Concepción Pedagógica
3.1.-
La Areté
La
ciudad-estado
ha ido cambiando poco a poco la concepción de sí misma, de su
forma de vida y de su gobierno. De la primitiva dilatada región,
no demasiado populosa ni delimitada con claridad, gobernada por
unos pocos según las normas y pautas de la tradición aristocrática,
ha pasado a una zona en la que se distingue lo urbano de lo
rural, con una población que es alternativamente numerosa o
diezmada –según la suerte de las guerras–, con una activa
participación de los habitantes, los ciudadanos, en
las deliberaciones y las decisiones que hacen a la vida individual
y pública, a los destinos de la pólis, a la relación con
los otros estados helénicos o extranjeros, a la religión, a la
cultura, a las finanzas...: en una palabra, al gobierno de la
ciudad-estado.
Este
cambio de actitud puso en un primer plano las nociones de justicia
y de derecho. Al respecto nos dice Jaeger:
“Mediante
la fijación escrita del nómos, es decir, del derecho
usualmente válido, el concepto de justicia alcanzó un
contenido palpable. Consistió en la obediencia a las leyes del
estado”[1].
El
ciudadano debía conocer las leyes de la ciudad, que codificaban
por una parte los derechos de la pólis como aquello común
que todos poseían y a la que todos pertenecían –la patria–, y
por otra parte los derechos de sus habitantes, cuya libertad
y bienestar debían garantizar. Debía no sólo conocerlas, sino
también obedecerlas: solamente así era "justo".
Y
estamos ante la nueva areté, diferente de lo que había sido
la areté en el mundo homérico: la excelencia que el hombre
ahora debe realizar es una nueva excelencia: la justicia,
encarnada por un nuevo tipo de hombre: el ciudadano perfecto.
Pero
como esta justicia cuyo cumplimiento hace del hombre un ciudadano
perfecto está en función de las leyes de la pólis, es
tarea de cada estado velar por la formación de un tipo de hombre
determinado, específico, propio de dicha ciudad, marcado con su
sello. La ley se presenta como la norma educativa, siendo el
estado el educador.
Sin
embargo, esta realidad difiere de la aparentemente similar
espartana. En efecto:
1)
los requerimientos de la pólis ateniense no son sólo militares,
sino que abarcan lo cultural (de una inmensa riqueza por entonces),
lo económico, la diplomacia, en una palabra, toda la gama de
actividades que hacen a la vida de un estado próspero;
2)
el hombre tiene, además de una vida política o cívica, una vida
privada, propia. Y para ambas deberá proveerse de una formación
adecuada, de idoneidad. En el caso de las necesidades de su vida
particular, bastará a veces la destreza adquirida, o cierta
habilidad natural, o la sagacidad (tratándose de artesanías, o del
trabajo del campo, o del comercio); otras veces será preciso
hablar de una educación integral (la filosofía, vastísimo campo
del saber). Pero en el caso de la vida pública, siempre se necesitará
una verdadera educación, aunque en ella puedan reconocerse
diversos grados de profundidad, o de plenitud, según se trate de
participar tan sólo de la Asamblea del Pueblo, o de aspirar a otros
cargos públicos en la dirigencia de la pólis.
En
general, la educación –concebida como formación
integral– sigue siendo privilegio de los aristócratas, o de los
ciudadanos más pudientes, que disponen del tiempo y del ocio
necesarios para dedicárselos (en el caso de los jóvenes y de los
adultos), y que valoran su eficacia en la formación del niño (en
el caso de los padres con respecto a sus hijos). Prevalece en este
ámbito el viejo ideal de la kalokagathía, de lo bello y
lo bueno, digno de ser admirado e imitado: el modelo, el
paradigma. En este ideal perviven elementos de la antigua concepción
homérica, pero el tiempo no ha transcurrido en vano, y el contexto
da otro contenido a los mismos términos.
Así,
bello sigue haciendo referencia a la belleza física, mas en
ella no se destaca tanto la fuerza –que guarda relación directa
con la confrontación bélica– sino la armonía, la proporción,
que no excluyen el vigor físico tan apreciado en las competencias
deportivas, pero que privilegian el equilibrio y hacen del cuerpo
algo digno de contemplación. No olvidemos que en este siglo V la
escultura, que tiene como tema preferido al hombre, alcanza una
perfección hasta hoy inigualada. En cuanto a lo bueno, se
trata de la moralidad de la conducta con sus tradicionales implicancias
sociales y mundanas –que ponían el acento en la valoración de la
actitud, o bien de los actos, por parte de los otros (en función de
la honra, con su secuela de gloria y de fama)–, pero también aquí
la bondad ahora está dada por la armonía, el equilibrio, la
mesura: el criterio prevalente es estético, aunque el cultivo del
intelecto ya se hace presente y se ve como importante, pues la
sabiduría es quien da la medida o término medio entre los
extremos de las pasiones (por exceso o por defecto), haciendo
posible el equilibrio de la persona y la armonía en su conducta.
También es oportuno recordar, en este contexto, la aparición, la
extraordinaria vigencia y la acción educativa de las obras de
teatro de Esquilo, Sófocles y Eurípides: una presentación estética
del hombre y de sus pasiones, ponderando como propuesta la mesura de
las mismas, para el equilibrio y la armonía del hombre y su obrar.
El
ciudadano perfecto supone
un espíritu cultivado en un cuerpo desarrollado: estamos a
un paso del "sabio", paradigma de los tiempos venideros.
3.2.-
Las Instituciones.
En
este siglo aparecen las escuelas en Atenas, locales públicos
provistos por el Estado, donde enseñaban maestros particulares a
grupos de alumnos, variables en cuanto al número. Esta enseñanza
colectiva coexiste inicialmente con la educación llevada a cabo
por un preceptor o ayo, pero poco a poco va sustituyéndola.
3.3.-
Las etapas en la educación.
3.3.1.
PRIMERA ETAPA:
Desde
su nacimiento hasta los siete años, el niño quedaba en su casa,
bajo los cuidados de su madre y, en los hogares más adinerados,
también de una nodriza y de otras criadas que debían prestarle
diversos servicios: lo entretenían, le inculcaban buenas
costumbres en lo personal y en lo social, velaban por el aprendizaje
del lenguaje y la correcta dicción, y con cantos y narraciones lo
introducían en la tradición cultural de Atenas, y lo preparaban
para la enseñanza de la música y de las letras. Además, el niño
estaba junto a su madre en todas las fiestas familiares –y ya
sabemos que su valor educativo era grande– y también la acompañaba
a las ceremonias religiosas.
3.3.2.
SEGUNDA
ETAPA:
A
partir de los siete años, el niño pasa a estar bajo la tutela del pedagogo,
quien velará por sus costumbres y lo acompañará a las diversas
escuelas, llevándole los útiles, defendiéndolo de cualquier
peligro en las calles, e incluso asistiendo a las clases.
La
enseñanza más universalmente difundida es la de la lectura,
escritura y cálculo, a cargo del grammatista
(posteriormente tomó el título más genérico de didáskalos
o docente). Es una instrucción de tipo elemental,
necesaria para desempeñarse en la vida cotidiana hasta en los
niveles más humildes, no sólo en razón de los oficios sino
también en función de la participación en las instituciones
políticas.
El
aprendizaje era arduo. Los textos sobre los que se ejercitaban,
para lectura y escritura, eran siempre aquéllos recomendables por
su contenido moral, por los modelos humanos ofrecidos y por las
tradiciones y el patrimonio cultural que comunicaban: los poemas homéricos,
Hesíodo, los poetas líricos (Píndaro, Teognis) y los trágicos
(Esquilo, Sófocles, Eurípides).
La
educación física y la educación musical:
se hallaban, de hecho, restringidas al joven aristócrata, y
estaban en función de la kalokagathía que
privilegiaba la medida, el equilibrio, la armonía.
La
educación física:
si bien se tiene en cuenta la preparación para la guerra –a
través de la práctica de los deportes tradicionales: carrera
pedestre, lanzamiento del disco y de la jabalina, salto en largo,
lucha y boxeo–, más importa el desarrollo armonioso del cuerpo,
que deberá guardar proporción con un similar cultivo del espíritu,
para la realización equilibrada del hombre. Lo físico ya no es sólo
un medio, sino que forma parte del fin.
El
maestro
es el paidotriba (maestro de gimnasia para los niños),
y las clases se dan en la palestra, que es un campo
de deportes. Durante el siglo V aparece el gymnasion,
un edificio muy grande con múltiples dependencias (la palestra
entre ellas, pero también el stadion o pista para las
carreras, una sala para masajes, el vestíbulo donde se guardaban
todos los implementos para la práctica de los diferentes deportes
y donde los atletas se desnudaban, una piscina de agua fría donde
se refrescaban después de los ejercicios), dirigido por el gymnasiarka,
a quien se subordinaban el paidotriba y el gymnastés,
generalmente un deportista retirado, que tenía a su cargo la
ejercitación de los jóvenes y adultos.
En el gymnasion tiene lugar el entrenamiento militar
del joven ephebos –muchacho que ha cumplido los
dieciocho años–, que dura dos años. Durante el primero, y luego
de una ceremonia en la que se les cortaba el cabello y prestaban un
triple juramento (de obediencia a las autoridades, de fidelidad a la
religión de sus padres –que es la de la ciudad– y de lealtad
para con sus camaradas en el campo de batalla), se instruían en
la formación militar propiamente tal; durante el segundo año, hacían
servicio militar en las fronteras. Pasados esos dos años, el joven
asumía la plenitud de sus derechos cívicos, la participación
conciente y activa en la vida de la pólis. Dentro de la
educación física, este período constituye la tercera etapa (3.3.3.
La tercera etapa).
La
educación musical:
era impartida por el kitharistés, el maestro de música,
y comprendía la música vocal e instrumental. Los instrumentos
ejecutados eran habitualmente la lira, la cítara y la flauta; en
cuanto al canto, permitía el contacto primero con una formación
literaria. Los poemas homéricos y las poesías líricas eran
aprendidas de memoria; sólo con estos conocimientos un joven podía
desempeñar un buen papel en las reuniones de hombres, en los
banquetes, y hasta en su participación en las instituciones públicas.
¡Cuán oportuna podía ser una cita bien insertada, y a tiempo!
Reemplazaba tal vez todo un discurso, y hablaba bien de la formación
de quien la había empleado. Por otra parte, esta literatura servía
también a los propósitos de la formación moral, siendo las Elegías
de Solón obra preferida al respecto, ya que hablaba de la moral
ciudadana. La educación musical, además, cumplió por entonces
con la misión de contribuir a la armonía y al equilibrio
preconizados por la kalokagathía, no sólo en la inmediatez
de sus contenidos, sino porque los distintos modos y ritmos iban
templando el ánimo y realizaban un trabajo en profundidad, que
podríamos llamar "subconciente" o "subliminal".
No
mucho después, durante este mismo siglo V, surgieron otras
instituciones educativas al servicio de otra concepción pedagógica:
será la época de los sofistas, como profesionales de la
educación, quienes se asentaron más en la primera parte del siglo
IV.
En
el siglo V ac, y sobre todo en su segunda mitad, ha quedado asentada
una realidad: el habitante de Grecia (y específicamente de Atenas,
a la que estamos refiriéndonos) es un ciudadano, un hombre
de la pólis o ciudad-estado, que participa de su gobierno
–a través de sus diversas instituciones–, y se interesa por
la cosa pública, la republica, la vida política o de la
pólis. Ello supone una educación cívica que:
a)
en la mayoría de los casos, se limitará a proporcionar el
conocimiento de las disposiciones del Estado y formará en la
obediencia a las mismas, aunque queda como posible su cuestionamiento
–e incluso su modificación, anulación y la hechura de otras
nuevas– a través de los organismos correspondientes. Tal será
la formación que reciba el ciudadano corriente.
b)
pero en otros casos, se tratará de formar al futuro gobernante,
al hombre de Estado que deberá regir la pólis, y esto en
una época sumamente difícil: por las confrontaciones externas
(Guerras Médicas) e internas (Guerras del Peloponeso) con toda su
secuela de pasiones desatadas, que deberán ordenarse según una nueva
areté de carácter ético, pero en la que dominan los
conceptos de armonía, proporción y equilibrio (y ello en lo
público tanto como en lo privado); y porque el hombre con
todas sus potencialidades y sus realizaciones pasa a un primer
plano, dando origen a saberes y técnicas que lo hacen cada vez
más consciente de sí y comienzan a independizarlo de los dioses
–aunque sea implícita y calladamente–, entrando así a veces
en conflicto con tradiciones y morales establecidas y vinculadas con
la supervivencia de la ciudad-estado (caso “Sócrates”).
La filosofía como el saber –que va haciéndose–
acerca del mu
ndo, del hombre, del conocimiento y del obrar humanos, interroga,
cuestiona, pide razones, causas, y quiere convertirse en un saber
normativo, en la norma que comienza siendo una medida
de armonía, proporción y equilibrio (“El hombre es la medida de
todas las cosas”[2])
y termina siendo la medida del ser, verdad (en tanto
conocido) y bien (en tanto perfecto). Estamos ahora, no ya
ante la preocupación por el desarrollo del cuerpo, o ante el
cultivo de una conducta adecuada, sino ante el interés por la
vida del espíritu como razón especulativa y el discurso como su
expresión propia.
En
ese contexto se dará la formación del político, del hombre
público, del futuro gobernante, educación que estará a cargo de
los sofistas, quienes despliegan su actividad en la segunda
parte del siglo V.
Ante
la compleja situación imperante, se hace necesaria la elección del
gobernante adecuado, y para ello se requieren, por una parte,
criterios que permitan un tal juicio; por otra, personas formadas
para el cargo. Es un problema de educación: los alumnos
serán los jóvenes aristócratas, deseosos de llegar un día a
gobernar la pólis, y poseedores hoy del tiempo, los bienes
de fortuna y las condiciones personales que sólo pueden otorgar
la noble cuna, la tradición familiar y la posesión de tierras. Los
maestros fueron los sofistas, quienes creyeron poder enseñar la areté
política.
1.
Los Sofistas
Al
decir de Gomperz,
“Nosotros
llamamos sofistas a aquellos hombres que se presentan como representantes,
no de una ciencia en particular, sino de la cultura en general; que
están con un pie en la retórica y con el otro en la filosofía,
que son a un tiempo gramáticos y filósofos, virtuosos de la
palabra y campeones de la luz de la razón, mitad científicos y
mitad periodistas”[3].
Eran
maestros de enseñanza superior, la cual surge precisamente
con ellos. Sus clases versaban sobre los temas más diversos, podríamos
decir que no había especialización, sino más bien una cultura
general, pero orientada hacia un objetivo específico: la formación
del orador, pues el hombre político es el que tiene un
juicio prudente, bien fundamentado y comunicado con oportunidad y
de manera convincente.
La
enseñanza que impartían era colectiva, el curso duraba de tres a
cuatro años, y era pago, hecho que produjo un gran escándalo en su
época. No existía tal costumbre, y los sofistas hubieron de
procurarse alumnos en esas condiciones por diversos medios, siendo
el más común de ellos la exhibición publicitaria o conferencia
–género literario del que fueron creadores–, que ofrecían de
ciudad en ciudad (eran maestros itinerantes), acompañados por los
que ya eran sus alumnos.
Una
de las figuras más importantes entre los sofistas fue Protágoras,
quien tuvo un altísimo concepto de su profesión, a la que denominó
tekné para distinguirla de la ciencia, pero dando las
precisiones para que no fuese confundida con la técnica, tal cual
la entendemos hoy. Se trata de la verdadera educación del hombre
para la vida pública, es la transmisión de la cultura (hecha de
conocimientos, de reflexión, de interrogantes y también de
experiencia) como fundamento del humanismo, la formación
del hombre en un momento histórico signado por la relativización,
minimización e incluso prescindencia de las normas tradicionales,
religiosas o culturales.
En
su diálogo titulado, precisamente, Protágoras, Platón pone
en boca de este sofista la presentación de sí mismo, de su
profesión y de los fines propuestos:
“PROTÁGORAS:
(...) Declaro que soy un sofista y que educo a los hombres.
(...) ¡Oh joven!, si vienes conmigo, podrás retornar a tu casa
mejor ese primer día, y mejor al día siguiente, y así cada día,
siempre progresando hacia lo mejor (...). Quien venga a mí no
aprenderá sino aquello por lo que vino. Esta ciencia es la prudencia
[o el buen consejo] acerca de los asuntos propios, a fin de
administrar del mejor modo la propia casa; y también acerca de los
asuntos de la ciudad, para hacer y decir en su favor de la mejor
manera posible.
SÓCRATES:
Me parece que te refieres al arte [tekné] de la política, y
que prometes hacer de los hombres buenos ciudadanos”[4].
Es
muy interesante la reflexión que trae Jaeger sobre este punto:
“Entonces
se dio por primera vez una paideia del hombre adulto [la educación
no termina cuando el joven sale de las escuelas, sino que
precisamente comienza entonces, cuando principia a vivir la vida
ciudadana, en concordancia y moldeado por las leyes de la pólis].
El concepto, que designaba originariamente sólo el proceso de la
educación como tal, extendió la esfera de su significación al
aspecto objetivo y de contenido (..) y abrazó en fin el mundo de la
cultura espiritual en su totalidad; el mundo en que nace el
hombre individual por el solo hecho de pertenecer a su pueblo o a un
círculo social determinado”[5].
2.
Su Enseñanza
2.1.-
LOS CONTENIDOS
Suelen
citarse, casi obligadamente, los estudios de gramática, dialéctica
y retórica.
Sobre
la gramática, sabemos que su enseñanza fue muy importante,
pero casi no han llegado escritos sobre el tema; no obstante, lo que
se conoce de las otras dos disciplinas, y de otros estudios,
permiten afirmarlo. Por otra parte, los sofistas tuvieron una gran
admiración por los poemas homéricos, a los que consideraron como
una enciclopedia de todo el saber; también apreciaron a Píndaro,
Teognis y Solón, y trabajaron escolarmente la poesía griega,
buscando una comprensión didáctica de sus contenidos y de su
forma. Hacían ejercicios comparando personajes, o imaginando sus
reacciones, u otras variantes de los acontecimientos, ejercitando
con ello no sólo el lenguaje, sino también la comprensión y la
imaginación: la ejercitación del espíritu. En la literatura
supieron hallar una erudición histórica, geográfica, de
costumbres, y aun de ciencias. Escribieron (y se supone que enseñaron
sobre ello) obras que trataban de la ortografía, de los sinónimos,
las etimologías, la cantidad de las sílabas, los ritmos y la métrica.
La
dialéctica:
podría llegar a definirse como “el arte de la discusión”, y se
refería fundamentalmente a la consideración de una cuestión
desde dos puntos de vista antitéticos: se enseñaba a sostener
con argumentación igualmente conducente el pro y el contra, y el
objetivo era triunfar en cualquier discusión posible. Se conoce
una obra de un posible discípulo de Protágoras, Los dobles
discursos, que es un repertorio de opiniones contrapuestas de
dos en dos, para atacarlas y para sostenerlas, según el
requerimiento del maestro. Se hicieron leyes de la discusión, y del
pensamiento, y se llegó a una erística o arte práctico
de la discusión, en la que todo (lo que es válido y lo que no lo
es, y lo verdadero y lo mentiroso) parece tener el mismo valor,
porque lo que importa es triunfar: perspectiva pragmática
explicable, aunque no justificable, teniendo en cuenta que se
trataba de la formación del político, del hombre que tenía que
llegar al gobierno y al poder, y desde allí convencer para
mandar. Tiempo más tarde, Aristóteles introducirá claridad en
medio de tanta confusión, distinguiendo, clasificando y ordenando
todo un material preexistente, proporcionado por los sofistas.
La
retórica:
es “el arte de hablar”, de persuadir mediante la palabra, y tenía
una varias veces centenaria tradición en Grecia. Sin embargo,
durante el siglo V su dominio se torna necesarísimo para el desempeño
en las instituciones de gobierno. En esta disciplina sobresale
Gorgias, quien así se refiere a ella, a su objeto y a su
importancia:
“GORGIAS:
(...) Afirmo que el arte de la retórica versa sobre las palabras
(...). Tiene por asunto los más grandes asuntos humanos, oh Sócrates,
y los más importantes (...). Se trata del más grande de todos
los bienes, porque es al que deben los hombres su libertad; y al
que se debe, en el estado social, la autoridad que se ejerce
sobre los demás ciudadanos (...). Es, en mi opinión, el poder
persuadir mediante sus discursos a los jueces en los tribunales,
a los senadores en el Senado y al pueblo en las Asambleas; en una
palabra, convencer a todos los que componen cualquier clase de
reunión política (...).
SÓCRATES:
(...) Si lo comprendo bien, dices que la retórica produce persuasión,
y que toda su actividad y su coronamiento apuntan a este fin (...).
GORGIAS:
(...) En competencia con otro hombre de cualquier profesión, el orador
alcanzará la preferencia, porque no hay materia sobre la que no
hable en presencia de una multitud de una manera más persuasiva que
cualquier otro (...), pero debe usar de la retórica según las
normas de la justicia”[6].
Gorgias,
al igual que los otros maestros, daba a su enseñanza un carácter
teórico-práctico. Primero se enseñaban las reglas del
discurso o, más bien, de los diversos tipos de discursos:
forenses (del foro o de la justicia), panegíricos (de alabanza),
conferencia (de muestra o propaganda), etc. Los temas podían ser
de orden poético, moral (privada o pública), mitológico,
educativo o político. Podía haber una exigencia interna lógica,
o tratarse de una paradoja. A veces los maestros pronunciaban los
discursos-modelo o paradigmáticos ante sus alumnos; otras veces
los escribían, para que los estudiantes pudiesen disponer de
ellos con más comodidad y tiempo. Los jóvenes debían luego
componer sus propios discursos, a imitación de los de sus
maestros.
En
cuanto al hallazgo de los temas, a la invención de los
mismos, también los sofistas habían elaborado un método para
extraer de un tema o de una causa, todas sus posibilidades, todos
los temas susceptibles de un desarrollo convincente. Es más, habían
hecho un repertorio de estos desarrollos que podían ser
utilizados en diferentes ocasiones, porque eran desarrollos
generales que versaban sobre temas de interés universal: lo justo y
lo injusto, la justicia natural y las leyes convencionales, la
obediencia y la desobediencia y sus circunstancias, etc. A éstos
los denominaron lugares comunes, y los alumnos estaban
suficientemente ejercitados en ellos como para tenerlos a su disposición
toda vez que les fuera requerido.
También
fue importante la mnemotecnia, la ejercitación necesaria
para que el joven aprendiese de memoria su discurso.
La
aritmética, la geometría, la armonía y la astronomía:
bajo el nombre genérico de mathemata (ciencias,
conocimiento) fueron incluidas por los sofistas en la educación,
y no a modo de ejercitación formal del espíritu, como las tres
disciplinas anteriormente mencionadas –que con el andar de los
tiempos constituirán el trivium–, sino como
conocimientos teóricos valiosos en sí mismos, a partir de los
estudios de la escuela pitagórica. Más adelante, en el cuerpo de las
siete artes liberales, serán el quadrivium.
2.2.
LA ENSEÑANZA MORAL
La
propuesta sofista era la enseñanza de la areté política.
Pero no hubo sobre este punto coincidencia.
Protágoras
encaró la educación del hombre como la formación, también, de un
miembro de la sociedad. Por ello, juntamente con la formación del
espíritu nutrido por contenidos objetivos, consideró su ejercitación
formal atendiendo a la estructuración del entendimiento y del
lenguaje; e incorporó la poesía y la música como formadoras del
alma, enraizadas en la política y en la ética. De esta manera, la
formación espiritual queda inserta en la formación de la areté
humana, que es siempre una areté política, puesto
que el hombre no puede ser tomado sino como ciudadano de una pólis,
y signado por sus leyes: tradición, ética, justicia como
excelencia o perfección cívica, son susceptibles de ser enseñadas,
la virtud es una ciencia y la respuesta de Protágoras es positiva.
“PROTÁGORAS:
(...) La política versa siempre sobre la justicia y la templanza
(...). Es preciso que todos se persuadan de que estas virtudes
no son ni un presente de la naturaleza ni un resultado del azar,
sino fruto de reflexiones y de preceptos que constituyen una
ciencia que puede ser enseñada.
(...)
Todos [los padres] trabajan únicamente para hacer a sus hijos
virtuosos, enseñándoles, con motivo de cada acción, de cada
palabra, que tal cosa es justa, tal otra injusta, que esto es bello
y aquello vergonzoso, que lo uno es piadoso y lo otro impío, que
es necesario hacer esto y evitar aquello (...). Cuando se los envía
a la escuela, se recomienda a los maestros que no pongan tanto
esmero en enseñarles a leer bien y tocar instrumentos, cuanto en
enseñarles buenas costumbres (...). Cuando saben leer (...)
los
obligan a leer los mejores poetas, y a aprenderlos de memoria.
Allí encuentran preceptos excelentes y relatos en los que están
consignados elogios de los hombres más grandes de la antigüedad,
para que estos niños, inflamados con una noble emulación, los
imiten y procuren parecérseles (...). Los maestros de música
hacen lo mismo (...). Cuando saben la música y tocan bien los
instrumentos, ponen en sus manos composiciones de los poetas líricos,
obligándolos a cantarlas acompañándose con la lira, para que de
esta manera el número y la armonía se insinúen en su alma
(...) para que, haciéndose más dulces, más tratables, más
cultos, más delicados, más armoniosos y acordes, se encuentren
los niños en disposición de hablar bien y de obrar bien, porque
toda la vida del hombre tiene necesidad de número y de armonía.
Se
los envía además a los maestros de gimnasia con el objeto de que, teniendo
el cuerpo sano y robusto puedan ejecutar mejor las órdenes de un
espíritu varonil y sano (...). Apenas han salido de manos de
sus maestros, la patria les obliga a aprender las leyes y a
vivir según las reglas que ella prescribe
(...)”[7].
No
sucede lo mismo con Gorgias. Partiendo de su posición escéptica
generalizada, no concede valor ético normativo a las leyes de la pólis,
no hay indicación objetiva de bien o de mal, de justo o de injusto,
y todo es según la situación y conveniencia de cada uno:
relativismo y subjetivismo moral que hacen imposible hablar de areté,
y muchos menos encarar el tema de su enseñanza.
Distingue
y opone naturaleza y ley,
haciendo lo mismo con los criterios normativos que, acerca del obrar
humano, de ellas se desprenden. Bien lo expresa Callicles
sosteniendo la posición de Gorgias, en el diálogo platónico que
lleva el nombre de este último, precisamente.
“CALLICLES:
Respecto a las leyes, como son obra de los más débiles y del mayor
número (...), al hacerlas no han tenido en cuenta más que a sí
mismos y a sus intereses (...). Para atemorizar a los más fuertes
(...) dicen que es cosa fea e injusta tener alguna ventaja sobre los
demás, y que trabajar por llegar a ser más poderoso es hacerse
culpable de injusticia (...). Pero la naturaleza, a mi juicio,
demuestra que es justo que el que vale más tenga más que otro que
vale menos, y el fuerte más que el débil (...). [Dirigiéndose a Sócrates] Propónte por modelos (...) a quienes tienen bienes, a los que
tienen poder y que gozan de todas las ventajas de la vida.
SÓCRATES:
(...) Según dices, si se consulta a la naturaleza, lo justo
consiste en que el más poderoso tiene derecho a apoderarse de lo
que pertenece al más débil, el mejor puede mandar al menos bueno,
y el que vale más tiene derecho a tener más que el que vale
menos”[8].
Pero
el relativismo y el subjetivismo y, finalmente, el oportunismo, se
hacen presentes a la hora de precisar quién es el más poderoso, el
mejor y el que más vale: ¿cuáles son los criterios? Callicles
responde:
“CALLICLES:
Voy a decirte con toda libertad en qué consiste lo bello y lo justo
en el orden de la naturaleza. Para pasar una vida dichosa es preciso
dejar que las pasiones tomen todo el crecimiento posible y no
reprimirlas. Cuando hayan llegado a su cima, hay que ponerse en
situación de satisfacerlas con decisión y habilidad, y llenar
cada deseo a medida que nace. Es lo que la mayor parte de los
hombres, a mi juicio, no pueden hacer; y por ello condenan a todos
los que lo consiguen, ocultando, porque los avergüenza, su propia
impotencia (...) y hacen el elogio de la templanza y de la justicia
por pura cobardía (...). Y a decir verdad, para el que ha tenido la
fortuna de nacer hijo de rey, o grandeza de alma como para
procurarse alguna soberanía (...), nada sería más vergonzoso y
perjudicial que la templanza, porque un hombre en estas condiciones,
pudiendo gozar de todos los bienes de la vida sin que nadie se lo
impida, sería un insensato si erigiese en dueños de su persona y
de su vida a las leyes, los discursos y las censuras del pueblo.
¿Cómo no lo haría desgraciado esa pretendida belleza de la
justicia y de la templanza, cuando le impediría la libertad de dar
más a sus amigos que a sus enemigos, siendo soberano en su propia
ciudad?”[9].
No
obstante, no descarta la existencia de hombres virtuosos; pero lo
son, no por haber sido enseñados por alguien, sino por inspiración
divino, como don de los dioses; se trata de un talento, como el
talento artístico, o el de la palabra.
3.
El Concepto de Cultura
Es
éste, juntamente con su oficio de maestros que se sabían tales, su
reflexión sobre el hecho mismo de la educación, y su concepción
de una educación superior, uno de los legados más importantes
de los sofistas.
Dicho
con palabras de Jaeger:
“Se
adapta perfectamente a nuestra caracterización de los sofistas como
humanistas, el hecho de que fueran los creadores del concepto de
la cultura, aunque no podían sospechar que esta metáfora [la
cultura como ‘cultivo’] aplicada simplemente al concepto de la
educación del hombre fuera tan rica en matices y llegara un día a
convertirse en el más alto símbolo de la civilización. (...) El
ideal de la educación humana es para él [Protágoras] la culminación
de la cultura en su sentido más amplio. En ella se comprende
todo, desde los primeros esfuerzos del hombre para dominar a la
naturaleza elemental, hasta lo más alto de la autoformación del
espíritu humano”[10].
Provenía
Sócrates de una familia que podríamos llamar de clase media:
artesano (escultor) el padre, partera su madre; no eran de la
aristocracia, pero su situación económica era desahogada. Vivió
su juventud en los avatares de la guerra contra los persas y el rápido
auge de la ciudad de Atenas, tras la victoria; visitaba la casa de Pericles y de Aspasia –en cuya familiaridad pudo haber sido
introducido por Arquelao, discípulo del filósofo Anaxágoras–,
conoció el florecimiento de las letras, de las artes y del saber,
participó en el campo de batalla en las Guerras Médicas y en la
Guerra del Peloponeso, y experimentó en todo ese tiempo las
diversas formas y modos de la actividad política en la pólis.
Si bien aceptó la democracia, sus excesos lo hicieron dudar y
abstenerse, en más de una oportunidad, de intervenir en los asuntos
públicos; esta actitud dio lugar a sospechas en su contra, ya sea
porque se lo vinculara a la aristocracia y a la oligarquía, ya
sea simplemente porque no se entendía su actitud.
Hombre
aparentemente común, amigo de todos y maestro de ninguno en
particular. Con todos entablaba conversación, allí donde la
ocasión se presentaba: en el gimnasio, en el mercado, en la plaza,
o bien en las casas, durante una visita informal o en un banquete. Y
el diálogo (tal la forma adoptada por él, en contraste con los
discursos de los sofistas) podía versar sobre cualquier tema: el
bien, la verdad, la música, el orden, la justicia, el
conocimiento, la educación de los ciudadanos o la del gobernante,
el amor, etc. Pero siempre, se trataba de algo de interés para el
hombre; y no un interés meramente teorético o especulativo, sino
un interés práctico, una sabiduría para la vida y, más
propiamente, para la conducta. La conversación con Sócrates era
una conversación sobre el obrar humano.
1.
Sócrates y los Sofistas
Porque
no tenía escuela según los cánones tradicionales; porque se
interesaba por la educación; porque enseñaba fundamentalmente a
través de la palabra, y dando importancia a la misma; porque
hablaba sobre cualquier tema; porque los jóvenes, respetuosos, lo
seguían, seducidos por su conversación; porque su interés era
antropocéntrico, considerando al hombre en sí mismo y dentro de la
pólis, por todo ello se lo consideró –y se lo confundió–
con los sofistas. Pero así como las similitudes señaladas permiten
dicha consideración, las diferencias hacen que debamos tenerlo como
un personaje con fisonomía propia, y única.
En
efecto, los sofistas venían de otras ciudades, precedidos por su
fama (y de no existir ésta, se daban prisa en crearla y agrandarla
por diversos medios) y rodeados por un cerrado círculo de discípulos;
daban sus clases en la casa particular o en lugares improvisados a
jóvenes de clase acomodada, que podían pagarlas, y prometían
fundamentalmente fama y éxito, alcanzables por el dominio de la
palabra. No así Sócrates.
Qué hacía Sócrates? Nos lo explica él mismo, enfrentado a
sus jueces que lo condenaron a muerte:
“SÓCRATES:
Atenienses, os respeto y os amo, pero obedeceré al dios antes que a
vosotros y, mientras viva, no dejaré de filosofar, de
exhortaros y de instruir a todo el que encuentre, diciéndole
como acostumbro: Querido amigo, eres ateniense, ciudadano de la
ciudad más grande y famosa del mundo por su sabiduría y su poder,
¿y no te avergüenzas de ocuparte tan sólo de acrecentar tu
fortuna, prestigio y honor, dejando de lado enteramente el conocimiento
del bien y de la verdad, y sin dedicarte a hacer que tu alma
sea lo mejor posible? Y si alguno de vosotros lo niega y sostiene
que se preocupa por el estado de su alma, no le diré que no es así,
pero en lugar de seguir tranquilamente mi camino lo interrogaré,
lo examinaré, lo refutaré; y si encuentro que no tiene areté
alguna sino que tan sólo la aparenta, lo increparé diciéndole
que tiene por nada lo más valioso, en tanto que respeta lo que
ningún respeto merece.
Esto
lo haré con jóvenes y ancianos, con los ciudadanos y con los
extranjeros: pero principalmente con los habitantes de esta ciudad,
porque son los más cercanos a mí. Pues sabed que así me lo ha
ordenado el dios, y estoy persuadido de que nuestra ciudad no ha
gozado hasta el presente de mayor bien que este servicio que yo
presto al dios.
Todo
mi cuidado se reduce a ir de aquí para allí, persuadiendo a jóvenes
y viejos de que no se preocupen tanto de su cuerpo y de su fortuna,
como de su alma y de su perfeccionamiento: porque la virtud no
viene de las riquezas sino éstas de aquélla, y en ella tienen su
origen todos los bienes, tanto públicos cuanto privados”[11].
Sócrates se dirige a
todo hombre y en toda ocasión (educación universal, ocasional
y asistemática) con la intención de instruirlo sobre el
verdadero bien del hombre, la verdadera areté (contenido
antropocéntrico, de carácter ético): se trata de una sabiduría
práctico-moral, esto es, de un saber que versa sobre el obrar
humano recto. No pretende proporcionar un conocimiento útil para
tal o cual habilidad, ni un medio para adquirir riquezas, fama u
honores; quiere que el hombre –el ciudadano– se transforme en un
mejor hombre, que su vida esté al servicio de su ser; que el hombre
sea dueño de sí mismo en la libertad de sus elecciones regidas por
la virtud, y no esclavo de sus pasiones o de las opiniones ajenas. Y
emprende esta tarea sin la expectativa de obtener lucro alguno (en
bienes o en renombre) por ella, sino en cumplimiento de una
vocación, de un llamado divino que no puede,no quiere desoír. Por todo esto, dice de sí mismo que no es
un sofista.
2.
La Enseñanza de Sócrates
2.1.
SU FINALIDAD Y SU CONTENIDO
El
interés de Sócrates –el de su época– es, según dijimos,
antropocéntrico: no dirige la mirada hacia el cosmos, sino hacia el
hombre. Pero no hace una consideración teorética sobre el ser del
hombre, ni se ocupa principalmente de los logros de la razón
humana, tema por entonces muy importante: su pasión es el conocimiento
de sí mismo, de lo que significa "ser hombre", para conocer
entonces cómo obrar en función de la plena realización de ese
ser, de su perfección.
En
su búsqueda se mantiene siempre alejado del relativismo, el
oportunismo, el pragmatismo de los sofistas. Quiere respuestas
absolutas: ¿qué es el bien?, ¿qué es la virtud?, ¿qué es la
justicia?..., porque busca la norma ideal de la conducta humana,
porque quiere que dicha norma sea eficaz en la vida de sus conciudadanos,
y porque la búsqueda y la enseñanza son el cumplimiento de una
vocación interior imperiosa, que manifiesta como religiosa.
2.2.
EL FUNDAMENTO ANTROPOLÓGICO
Sócrates
parte del concepto griego de hombre, como naturaleza en la que
cuerpo y alma se integran armónicamente entre sí, resultando así
el cuerpo, espiritualizado, y el alma, partícipe del cosmos
material. Conceptos originalmente válidos para el mundo de lo corpóreo
–belleza de la forma, disposición de las partes, medida, orden,
proporción– se extrapolarán al mundo del alma, en tanto que
otros, tomados del obrar humano –justicia, templanza, piedad– se
predicarán análogamente de la naturaleza material. No hay oposición
sino equilibrio, simetría de partes: una concepción típicamente
griega, en todas sus realizaciones. El obrar de una naturaleza así
concebida –el obrar humano [la ética]– debe expresarla:
“En
el sentimiento profundo de la armonía entre la existencia moral
del hombre y el orden natural del universo [en esto consiste la
felicidad o eudaimonía], Sócrates coincide plena e inquebrantablemente
con la conciencia griega de todos los tiempos anteriores y posteriores
a él. La nota nueva que trae Sócrates es la de que el hombre no
puede alcanzar esta armonía (...) por medio del desarrollo y la
satisfacción de su naturaleza física, por mucho que se la
restrinja mediante vínculos y postulados sociales, sino por medio
del dominio completo sobre sí mismo con arreglo a la ley que
descubra indagando en su propia alma”[12].
2.3.
LA ARETÉ
Con
Sócrates la areté, ese concepto insoslayable cuando
de la educación del hombre se trata, esa excelencia de la naturaleza,
va adquiriendo poco a poco el sentido de virtud ética, del
bien en el obrar humano, que predomina hoy en día, pero sin olvidar
que el fin de esa perfección en el obrar es la perfección del ser.
Así se lo dice a Callicles:
“SÓCRATES:
Es preciso hacer lo agradable en vista de lo bueno. ¿No es
agradable aquello que causa en nosotros un sentimiento de placer en
el acto mismo que gozamos, y no es bueno lo que nos hace tales
mediante su presencia? (...). Ahora bien, nosotros somos buenos, y
como nosotros todas las demás cosas que son buenas, a causa de la
presencia de alguna virtud (...) [la referencia es a la virtud
como excelencia]. Pero la virtud de cualquier cosa (...) guarda
proporción con el orden, la disposición y la medida que conviene
a cada una [la virtud como perfección o acabamiento de un ser
determinado, de tal ser] (...). Así es que un cierto orden propio
de cada cosa es lo que la hace buena, cuando se encuentra en ella.
Por consiguiente, el alma en que se encuentra el orden que le
conviene (...) está regulada, (...), está dotada de templanza.
Luego, el alma dotada de templanza es buena (...).
El
hombre moderado [en quien se encuentra la virtud de la templanza]
cumple con todos sus deberes para con los dioses y para con los
hombres (...). Cumpliendo los deberes para con sus semejantes
realiza acciones justas [la virtud de la justicia], y cumpliéndolos
para con los dioses, acciones piadosas [la virtud de la piedad].
También necesariamente es valiente [la virtud de la fortaleza o el
valor], porque no es propio de un hombre templado perseguir o
rehuir lo que no debe perseguir o rehuir; sino que, cuando el deber
lo exige, es preciso que deseche, que abrace, que lleve con
paciencia las cosas y las personas, el placer y el dolor (...).
De
manera que es absolutamente necesario que el hombre templado,
siendo –como hemos visto– justo, valiente y piadoso, sea por
completo un hombre de bien; que, siendo tal, todas sus acciones sean
buenas y decorosas; y que, obrando así bien, sea dichoso”[13].
El
hombre virtuoso: tal
es el fin de la educación para Sócrates, quien hace de la
virtud, siempre, el contenido de la educación. De donde
se sigue que la virtud es un saber [por consiguiente, quien falta
lo hace por ignorancia, y no se estaría ante una maldad sino ante
un error], una ciencia y, como tal, susceptible de ser enseñada,
si bien Sócrates no participa del optimismo y de la suficiencia
de algunos –o muchos– sofistas; no basta con la enseñanza, se
requieren condiciones naturales en el educando para el buen
fruto de la labor educativa.
El
hombre a quien se dirige, siendo griego, nunca puede ser considerado
sólo en sí mismo, sino también como miembro de la pólis.
Este carácter deberá ser tomado en cuenta en su educación, y
deberá ser virtuoso no sólo a título individual sino también
en cuanto ciudadano. A propósito de esto dice Jaeger:
“El
concepto del dominio [en el sentido de señorío] sobre nosotros
mismos (...) concibe la conducta moral como algo que brota del
interior del individuo mismo, y no como el simple hecho de someterse
exteriormente a la ley (...). Pero como el concepto ético de
los griegos parte de la vida colectiva y del concepto político de
la dominación, concibe el proceso interior mediante la
transferencia de la imagen de una pólis bien gobernada, al alma del
hombre”[14].
En
momentos de tantos avatares políticos y de gobiernos que se sucedían
entre luchas intestinas, y en medio del relativismo y el
oportunismo exitista preconizado por los sofistas, cuando la ley, la
justicia y la virtud externas se hallaban seriamente afectadas en su
existencia, es cuando Sócrates las salva interiorizándolas, dándoles
convicción y vigencia en el interior del hombre.
3.
El Método Socrático
Las
conversaciones, los diálogos que Sócrates sostenía con
quienquiera estuviese dispuesto para ello, eran sus lecciones, y en
ellas se valía de la interrogación y de la objeción.
Sobre
cualquier tema que estuviera en discusión en ese momento, o que
suscitase cierto grado de interés, confesaba el maestro su ignorancia,
como preámbulo (¿o pretexto?) de una serie de preguntas
dirigidas, las más de las veces, a quienes decían conocer el
asunto. A sus respuestas contestaba objetando, para desembarazarlos
de sus errores y a partir de allí buscar la verdad que, hallada,
debía plasmarse en una definición (aunque casi nunca llegaba Sócrates
a este punto, dejando abierta la búsqueda para cada uno). Veámoslo
con más detenimiento.
3.1.
LA EXHORTACIÓN O PROTRÉPTICA
Es
la primera fase del método, hecha de preguntas y exclamaciones
que tienen por objetivo interesar en el tema al interlocutor, y
disponerlo adecuadamente, sacándolo del contexto de sus habituales
y pedestres preocupaciones para instalarlo en la importancia de su
ser y de su vida. Así, en Eutifrón o sobre la santidad, Sócrates
se encuentra con Eutifrón, quien le informa que se halla en un
pleito por homicidio contra su propio padre.
“SÓCRATES:
He aquí una acusación que está fuera del alcance del pueblo, que
no comprenderá jamás que pueda ser justa en términos que un
hombre ordinario tendría mucha dificultad en sostenerla. Un hecho
semejante está reservado para un hombre que ha llegado a la cima de
la sabiduría.
EUTIFRÓN:
Sí, ¡por Zeus!, a la cima de la sabiduría.
[Sócrates
ha sacado a su interlocutor de la medianía, y lo ha llevado al
elevado mundo del conocimiento de la conducta, al mundo del obrar
humano, sus móviles y sus normas].
SÓCRATES:
¿Es a alguno de tus parientes a quien tu padre ha dado muerte?
Indudablemente debe ser así, porque por un extraño no acusarías
a tu padre.
EUTIFRÓN:
¡Qué absurdo, Sócrates, creer que en esta materia haya diferencia
entre un pariente y un extraño! Lo que es preciso tener en cuenta
es si el que ha dado la muerte lo ha hecho justa o injustamente.
[Narra el episodio y las críticas que le ha valido su acusación].
¡Tan ciegos están sobre el conocimiento de las cosas divinas y tan
incapaces para discernir lo que es impío de lo que es santo!
SÓCRATES:
Pero, ¡por Zeus!, ¿crees, tú que conoces tan exactamente las
cosas divinas y que distingues con precisión lo que es santo y lo
que es impío, que habiendo sucedido las cosas como tú lo dices,
puedes perseguir a tu padre sin temor de cometer impiedad?
EUTIFRÓN:
Me estimaría bien poco, y Eutifrón no tendría ventaja sobre los
demás hombres, si no conociese todas estas cosas perfectamente.
SÓCRATES:
¡Oh maravilloso Eutifrón! Estoy convencido de que el mejor partido
que puedo tomar es hacerme tu discípulo...”.
3.2.
LA INDAGACIÓN O ELÉNCTICA
Esta
segunda fase consta, a su vez, de dos partes:
a)
La purificación o ironía,
momento en el que Sócrates hace que el interlocutor exponga lo que
cree saber en cuanto al tema propuesto. A las soluciones aportadas
replica con objeciones que demuestran, a través de las
contradicciones resultantes, la falsedad o inadecuación de dichas
soluciones y la ignorancia de su autor. Queda éste así liberado de
sus errores y en conocimiento de qué es lo que sabe, y qué lo que
desconoce. La docta ignorancia.
b)
La construcción o mayéutica,
etapa en la que debería llegarse a una verdad conocida como tal y
definida como universal. Muy pocas veces esto se cumple en los diálogos
socráticos, pero no falta nunca el camino hacia dicha meta,
recorrido por el interlocutor en un casi diálogo consigo mismo,
pues Sócrates se coloca en la posición de quien tan sólo acompaña.
Queda abierta la continuación del camino, de la conversación,
pero ahora sin el lastre de la falsa sabiduría.
“SÓCRATES:
Ahora, en nombre de los dioses, dime lo que hace poco asegurabas
saber tan bien: qué es lo santo y qué lo impío (...). Dame una
idea clara y distinta de la naturaleza de la santidad y de lo que
hace que todas las cosas santas sean santas (...). Enséñame, pues,
cuál es ese rasgo a fin de que, teniéndolo siempre a la vista y
sirviéndome de él como modelo, esté en posición de asegurar
–sobre lo que tú u otros hagan– que lo que es acorde con dicho
modelo es santo y que es impío lo que no lo es.
EUTIFRÓN:
Digo que lo santo es lo que agrada a los dioses, e impío lo que les
es desagradable.
[Sucede
una corroboración de lo dicho].
SÓCRATES:
¿Pero no estamos también de acuerdo en que los dioses tienen entre
sí enemistades y odios y que muchas veces están discordes y
divididos?
EUTIFRÓN:
Sí, sin duda.
[Sigue
una propuesta de casos sobre los que es posible a los hombres
ponerse de acuerdo por haber una regla o medida objetiva que lo
sustente, y otros en los que tal cosa no es posible: lo justo y lo
injusto, lo honesto y lo deshonesto, el bien y el mal].
SÓCRATES:
Según tú, excelente Eutifrón, los dioses están divididos sobre
lo justo y lo injusto sobre lo honesto y lo deshonesto (...). ¿Y
las cosas que cada uno de los dioses encuentra honestas, buenas y
justas las ama, y aborrece las contrarias?
EUTIFRÓN:
Sin dificultad.
SÓCRATES:
Según tú, una misma cosa parece justa a los unos e injusta a los
otros, y este disenso es la causa de sus disputas y de sus
guerras, ¿no es así?
EUTIFRÓN:
Sin duda.
SÓCRATES:
Se sigue de ahí que una misma cosa es amada y aborrecida por los
dioses y les es, al mismo tiempo, agradable y desagradable.
EUTIFRÓN:
Así parece.
SÓCRATES:
Y por consiguiente, lo santo y lo impío son una misma cosa, según
tú.
El
final del diálogo Gorgias o de la retórica es ilustrativo
en cuanto a cómo solían acabar estas conversaciones.
“SÓCRATES:
Por lo tanto, despreciando lo que la mayor parte de los hombres estiman,
y no teniendo otra guía que la verdad, haré cuanto pueda
por vivir y morir, cuando el tiempo se haya cumplido, tan virtuoso
como me sea posible. Invito a todos, y te invito a ti mismo [a
Callicles] a adoptar este género de vida y a ejercitarte en este
combate, a mi juicio el más interesante de todos los de este mundo
(...).
De
tantas opiniones como hemos discutido, todas las demás han sido
desechadas, y la única que subsiste inquebrantable es ésta:
que es mejor sufrir una injusticia que cometerla, y que siempre es
preciso procurar ser un hombre de bien, tanto en público como en
privado, y no sólo parecerlo (...); que es preciso huir de toda
adulación tanto respecto de sí mismo como de los demás, muchos o
pocos; y que jamás debe hacerse uso de la retórica, ni de ninguna
otra profesión, sino en obsequio de la justicia.
Ríndete,
pues, a mis razones, y sígueme en el camino que te conducirá
a la felicidad, en esta vida y después de la muerte, como
mis razonamientos acaban de demostrarlo. Sufre que se te desprecie
como un insensato, que se te insulte –si así lo quieren– (...).
No te sucederá ningún mal, si eres realmente hombre de bien y
te consagras a la práctica de la virtud. Después que la
hayamos cultivado en común, entonces, si nos parece, tomaremos
parte en los asuntos públicos; y cualquiera sea el tema sobre el
que deliberemos, lo haremos con más acierto de lo que podríamos
hacerlo ahora. Porque es una vergüenza para nosotros que en la
situación en que al parecer estamos, presumamos como si valiéramos
algo, cuando mudamos de opinión a cada instante sobre los mismos
objetos, y hasta sobre lo más importante, ¡an profunda es nuestra
ignorancia!.
Por
lo tanto, sirvámosnos de la luz que arroja esta discusión, como
de un guía que nos hace ver que el mejor partido que podemos tomar
es vivir y morir en la práctica de la justicia y de las demás
virtudes. Marchemos por el camino que nos traza, y comprometamos
a los demás a que nos imiten (...). No demos oído al discurso
(...) que me suplicabas que yo admitiese como bueno; porque no vale
nada, mi querido Callicles”[16].
Pero
también es ilustrativo en cuanto a la personalidad de Sócrates y a
su enseñanza
PARA
REFLEXIONAR:
¿Por
qué hemos estudiado a los sofistas como educadores?
•
Porque con ellos nace la figura del educador como un profesional,
con todas sus implicancias positivas y negativas: la formación
específica para la tarea docente; la reflexión sobre el fin de la
educación, los contenidos y los métodos; la preparación de un
material específicamente escolar (conferencias, manuales), el pago
de un salario... Pero también el planteo de la actividad docente por
el sueldo (y no con el sueldo), la necesidad de tener muchos
alumnos para redondear una suma, el apremio de los tiempos, etc.
•
Porque con ellos surge el concepto de
una cultura general, del cultivo del hombre en su dimensión humana,
concepto tan olvidado por la educación en nuestros días, dedicada
a la formación del especialista y del técnico y olvidada del
hombre.
•
Porque institucionalizan y escolarizan el concepto de la formación
del hombre político, de aquel que ha de intervenir en la vida pública,
interesado en la marcha y los destinos de la ciudad; interés que
debe traducirse en una adecuada capacitación que supone consideración
del bien común, conocimientos, discernimiento, capacidad de decisión,
ejecutividad, y una sólida formación moral. Si bien los sofistas
supieron esto, en muchas ocasiones y llevados por intereses
personales traicionaron su misión, formando políticos ambiciosos,
deshonestos, sin los conocimientos requeridos y sin propósito
alguno de servir al bien común: políticos incompetentes y
corruptos (cualquier parecido con la realidad actual... ¿será mera
coincidencia?).
¿Por
qué hemos estudiado a Sócrates?
•
Porque supo llevar a cabo una acción
educadora de carácter eminentemente personal, a modo de comunicación
en la búsqueda de la verdad y como testimonio de vida. Algo de lo
que ningún docente, y ninguna persona debiera considerarse eximido.
•
Porque supo discernir los dos grandes problemas que aquejaban a su
tiempo (y a nuestro tiempo): la relativización de la verdad, y la
inmoralidad en la conducta. Y allí fue, tras el conocimiento de la
verdad absoluta (no de “mi” verdad o “tu” verdad, sino
“la” verdad), sin acomodos ni salidas fáciles, y urgiendo a la
encarnación de los valores, de las virtudes, como un servicio
prestado al hombre y al ciudadano.
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Porque no traicionó su vocación, a la que supo reconocer su origen
divino. Y la convalidó con su vida y con su muerte.
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Porque nos ha mostrado un método de trabajo muy interesante, que no
perdió validez.
[3]Gomperz,
Th.,
Die Apologie der Heilkunst. Leipzig,
1910; pp. 2-3. Citado por Untersteiner,
M., Sofisti. Testimonianze e Frammenti. Firenze, La
Nuova Editrice, 1949; Fasc. I,
p. XIX. (vuelve
al texto)
