Examinando los hechos de la actividad humana, a posteriori, resultan dos tipos de determinismo, el físico y el psicológico. El determinismo físico está asociado a teorías mecánicas o cinéticas de la materia y, por tanto, las sensaciones, sentimientos e ideas que se suceden en el hombre se definen como resultantes mecánicos de los movimientos internos y externos de átomos y moléculas; este determinismo se basa en el principio de conservación de la fuerza/energía y nos lleva al mecanicismo más radical. Por su parte, el determinismo psicológico implica una concepción asociacionista de la mente, en el cual el estado de conciencia actual viene condicionado por los estados de conciencia anteriores; el yo es un conjunto de estados psíquicos jerarquizados donde el más fuerte arrastra a los demás.

La manifestación exterior de un estado interno es lo que llamamos acto libre, en donde sólo el yo habrá sido el autor de éste. Ante la capacidad de elegir una entre dos vías distintas, nos creemos libres, aunque quizás sólo fuese posible una vía. Otra cuestión es que si conociendo los antecedentes podemos prever el hecho final. El autor mantiene que, para aclarar estas cuestiones, antes debemos dar respuesta a la pregunta de si el tiempo es espacio. Asimismo, Bergson pone de relieve la distinción entre la duración psicológica del tiempo concreto y su diferencia con el tiempo astronómico, ya que la conciencia no percibe el tiempo como una suma de unidades de duración.

Los deterministas afirman que los hechos de conciencia obedecen a leyes, como los fenómenos de la naturaleza, y en su calidad de fenómenos, permanecen sometidos a la ley de causalidad, en virtud de la cual, “las mismas causas producen los mismos efectos”. Esto es así para la física, pero no en el campo de la psicología, con lo que nos introducimos en un círculo vicioso.

El autor considera, en síntesis, que la libertad es la relación del yo concreto con el acto que realiza, en donde esta relación es indefinible, y que todo intento de esclarecimiento en lo que respecta a la libertad nos lleva a la misma pregunta: ¿puede representarse adecuadamente el tiempo y el espacio?. Bergson responde afirmativamente, siempre que se trate del tiempo transcurrido, y aunque el acto libre se produce en el tiempo que transcurre y no en el tiempo transcurrido, la libertad es un hecho claro.

COMENTARIOS

Para Bergson, la cuestión de la libertad enfrenta a dos opuestos sistemas de la naturaleza: el mecanicismo y el dinamismo. El mecanicismo, término proveniente del griego mechane y que significa máquina, es un sistema filosófico, en virtud del cual, el universo es explicable en términos de procesos mecánicos; puesto que estos procesos mecánicos se entienden mejor a través de sus movimientos, el mecanicismo a menudo implica el intento por demostrar que el universo no es más que un vasto sistema en movimiento. En este sentido general, el mecanicismo es casi equivalente al materialismo; sin embargo, el término mecanicismo se em0plea a menudo como sinónimo de naturalismo, doctrina filosófica según la cual los fenómenos de la naturaleza no están regulados por una inteligencia divina o supranatural, sino explicados de forma exacta por las leyes mecánicas de la física y de la química. El dinamismo, por su parte, no niega que la materia se rige por leyes necesarias, pero reconoce la existencia, punto en el que rompe todo vínculo posible con el mecanicismo,  ya que concede un cierto grado de libertad a la conciencia, mientras que el segundo niega la posibilidad de que hayan actos voluntarios llevados a cabo por la conciencia.

El determinismo es una doctrina filosófica que afirma que cualquier acontecimiento, mental o físico, responde a una causa, y así, una vez dada la causa, el acontecimiento ha de seguirse sin posible variación. Esta teoría niega cualquier posibilidad al azar o a la contingencia. Se opone con la misma radicalidad al indeferntismo o indeterminismo, que mantiene que en aquellos fenómenos relacionados con la voluntad humana, los acontecimientos precedentes no determinan de un mido definitivo los subsiguientes. 

Bergson distingue en su ensayo dos tipos de determinismo: el físico y el psicológico, en virtud de si nuestras acciones estén determinadas por las propiedades fundamentales de la materia y el principio de conservación de la fuerza, ó de si, por otra parte, están determinadas por nuestras ideas, sentimientos o estados de conciencia anteriores a la acción; el autor tratará de demostrar que todo determinismo físico desemboca en un determinismo psicológico, donde el yo es el elemento que tendrá una mayor trascendencia. En filosofía, el yo significa la conciencia de uno mismo, la primera persona, lo que hizo que filósofos como Descartes o Fichte lo consideraran como única base de una realidad cuya existencia cierta es por lo demás, discutible (el hecho básico de la realidad  es que uno mismo existe, con lo cual, el resto del universo es una suposición a partir de la percepción personal); otros filósofos, como Kant, propusieron dos modos de entender el yo: como objeto de los pensamientos y las percepciones por un lado y como sujeto, el yo trascendental, por otro.

El determinismo físico en época de Bergson estaba íntimamente ligado a las teorías mecánicas o cinéticas de la materia. En este sistema, el universo está lleno de materia que se descompone en moléculas y átomos que están en continuo movimiento de todas clases; estos movimientos nos sirven para explicar fenómenos físicos y cualidades de la materia cono son el calor, el sonido o la electricidad. Pero esta teoría llega más allá, y supone que las sensaciones, los sentimientos y las ideas que se producen en los seres humanos pueden definirse por los resultantes mecánicos de los movimientos de los átomos y las moléculas que el sistema nervioso recibe externa e internamente. Bergson presenta el ejemplo de un matemático que conociera, en un momento dado, la situación exacta de las moléculas y átomos de un organismo humano, así como las posiciones y movimientos de átomos y moléculas del exterior que pudieran influirle, para poder calcular de forma infalible las acciones pasadas, presentes y futuras de este organismo.

Esta teoría atómica está en estado de hipótesis, e incluso la existencia del átomo es discutible; sin embargo, hay una teoría que se impone con independencia de esta hipótesis y es el principio de conservación de la energía, en virtud del cual, la materia que compone el universo está en continuo movimiento determinado por fuerzas atractivas y repulsivas, cuyas intensidades dependen de las distancias. La energía cenética es la suma de la cinética y la potencial; esta relación muestra que la energía mecánica total de un sistema aislado, sin interacción con otros sistemas, es constante a lo largo del tiempo, es decir, que en el transcurso del mar, la energía cinética puede transformarse en energía potencial y viceversa, sin que su suma cambie. Esta es la enunciación del principio de conservación de la energía en mecánica clásica que, actualmente, viene matizado por la teoría de la relatividad, donde existe una equivalencia entre masa y energía, que pueden transformarse la una en la otra. Bergson se propone demostrar que la universalidad de este principio de conservación de la energía sólo puede admitirse en virtud de alguna hipótesis psicológica porque, aún suponiendo que conozcamos todos los detalles de cada átomo de la materia cerebral, éstos no pueden suponerse como los responsables de nuestra vida psicológica.

Pero cualquiera que sea la imagen a que nos referimos, no se demuestra, no se demostrará jamás que el hecho psicológico esté determinado necesariamente por el movimiento molecular. Pues en un movimiento se hallará la razón de otro movimiento, más no la de un estado de conciencia.

La creencia en la determinación de los hechos de conciencia, unos por otros, es defendida por el determinismo asociacionista que no posee aún rigor científico, aunque es un hecho demostrado que la mayoría de las sensaciones están ligadas a ciertos movimientos moleculares. Vemos que este determinismo físico al que llegamos no es otra cosa que un determinismo psicológico que pretende verificarse a sí mismo apelando a las leyes de la naturaleza. Bergson reconoce, sin embargo, que si aplicásemos de forma rigurosa el principio de conservación de la energía, nuestra libertad es muy reducida. William Cecil Dampier se expresa en términos muy parejos en su libro “Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión”, donde nos dice que el principio de conservación de la energía no hizo sino acrecentar el valor científico de posturas deterministas y del mecanicismo filosófico. Bergson, por su parte, cree que este principio pueda implicar una teoría psicológica; explica este punto aduciendo que la materia está en un continuo presente, mientras que para los cuerpos vivos, y más aún para los conscientes, el pasado es una realidad. Así pues, en virtud del principio de conservación de la energía, en un experimento podremos, al menos en teoría, una vez que sus componentes hayan variado, hacer que vuelvan a su situación original. Esto hace que el tiempo transcurrido no le afecte, aunque no puede ocurrir en un ser viviente o en un estado de conciencia, porque la idea de restablecer una situación una vez un fenómeno le ha afectado resulta absurda; por lo tanto, y siempre según este pensador, “el principio de conservación de la fuerza se aplicará a la totalidad de los fenómenos mientras los hechos psicológicos no le quiten la razón”.

Para Bergson todo determinismo físico se reduce en el fondo a un determinismo psicológico, el cual actualmente implica una concepción asociacionista de la mente; esta concepción determina que un estado de conciencia actual viene condicionado por estados de conciencia anteriores, queque nos resulte difícil afirmarlo de forma absoluta. En el determinismo asociacionista se representa el yo, dice el autor, como un conjunto de estados psíquicos, en el cual, el más fuerte predomina y arrastra a los demás. Pero para Bergson es esta errónea concepción del yo está el error del asociacionismo, porque al reducir el yo a un conjunto de sensaciones, sentimientos e ideas, confunde la explicación de un hecho con el hecho mismo. Al intentar definir el yo nos adentramos en terreno metafísico porque, ¿podemos afirmar que ese yo, el alma, la mente interna o, como se le quiera llamar, existe realmente?, ¿ó será por el contrario un conglomerado de sensaciones, percepciones y recuerdos como supone la psicología asociacionista? Además, aún suponiendo la existencia del yo, ¿es un mero epifenómeno del cerebro o posee una unidad superior? Esta cuestión apriorística es la base para poder sistematizar un sistema filosófico; para Bergson, no hay duda de la existencia del yo, separado del cerebro . Sólo el yo podrá manifestar hacia el exterior, según el autor lo que llamamos un acto libre, quitándole a éste el carácter absoluto de libertad que difiere del espiritualismo, doctrina que reconoce la existencia del espíritu (yo, alma, mente), como realidad superior a la materia y anterior a ella.

El autor cree que el acto libre admite grados y será más libre en tanto más se identifique con el yo. Asociamos impresiones e ideas recibidas del exterior que provocan acciones y movimientos voluntarios, e incluso inteligentes, que ejecutamos de forma mecánica. Cuando ejecutamos una acción buscamos las razones por las cuales decidimos hacerla, descubriéndonos en muchas ocasiones incapaces de advertirla. Para Bergson el hombre no elige sin motivo, aunque aparentemente así lo parezca, sino que siempre son sentimientos, pensamientos y aspiraciones más íntimas que las que nos conducen a actuar de una determinada manera.

Si se conviene en llamar libre a todo acto que emana del yo y sólo de él, el acto que lleva la marca de nuestra persona es verdaderamente libre, pues sólo nuestro yo reclamará la paternidad de él. La tesis de la libertad de hallaría así verificada si se consintiera en no buscar esta libertad más que en un cierto carácter de la decisión tomada, en el acto libre, en una palabra.

Podemos definir el libre albedrío como el poder ó capacidad del individuo para elegir una línea de acción o tomar una decisión sin estar sujeto a limitaciones impuestas por causas antecedentes, por la necesidad, o por la predeterminación divina. Un acto libre en sí mismo es una causa y no un efecto y, por tanto, está fuera de la secuencia causal o de la ley de la causalidad.

Bergson toma la definición de libre arbitrio del inglés Stuart Mill, uno de los fundadores del asociacionismo psicológico, el cual mantiene que “tener conciencia del libre arbitrio significa tener conciencia, antes de haber elegido, de haber podido elegir de otro modo”. Esta postura es aceptada por quienes defienden la libertad. Contrariamente, el determinismo dice que, aunque hubiese varias posibilidades, sólo una acción era posible que se efectuase. Hay una cuestión de carácter metafísico que ambos, deterministas y sus contrarios, resuelven mediante su razonamiento deductivo sin apelar a la experiencia, es decir, a priori. Los primeros afirman que, dados varios antecedentes, sólo un acto es posible. Los segundos, por el contrario, que de la misma serie de antecedentes, varios actos podían llevarse a cabo. Bergson ejemplificará esta cuestión con dos acciones posibles: x e y. Pero tanto deterministas como defensores del libre albedrío darán argumentaciones partidistas. “Si los dos caminos eran igualmente posibles, ¿cómo se ha elegido? ; y, si sólo uno de ellos era posible, ¿porqué nos creemos libres?. Y no se ve que esta doble cuestión viene a ser siempre esta otra: ¿el tiempo es espacio?”. Sobre esta pregunta, que subyace en toda la obra de Bergson, nos ocuparemos de forma extensa al final de este comentario.

El autor analiza si el conocimiento de los antecedentes de una acción haría su predicción verdadera, en donde distingue entre un predicción probable y otra infalible. En el segundo caso se comete un círculo vicioso porque obtenemos la acción final que tratamos de prever, con el valor de los antecedentes. Y se vuelve a insistir en que para contestar a la pregunta sobre la previsión de un acto, antes hay que responder a esta otra: ¿el tiempo es espacio? .

Un hecho que emane de la actividad libre no puede predecirse como un fenómeno astronómico, porque no guarda con éste ninguna analogía. La conciencia no percibe el tiempo como suma de unidades de duración. Por tanto, sólo una acción de la conciencia podría ser prevista si le pudiésemos asignar el tiempo de las ciencias exactas.

Sólo le queda entonces al determinista decir que, incluso los hechos de conciencia obedecen a leyes como los fenómenos de la naturaleza. Sin embargo, en esta alegación no se entra de lleno en los fenómenos o en los contenidos de conciencia, por la dificultad que estriba su definición. Pero incluso estos fenómenos parecen estar sometidos al principio de causalidad, es decir, “que las mismas causas producen los mismos efectos”. Pero esto no vale en la conciencia porque los elementos psicológicos que la componen nunca se dan dos veces, es decir, no hallaremos nunca dos iguales, aparte de su intensidad, porque el tiempo en el cual se den, siempre será distinto. Por tanto, al no existir nunca las mismas causas, se transgrede el principio de causalidad que, si se produce en los fenómenos psíquicos, ha de ser de forma distinta que en los fenómenos físicos.

Vemos que en las tres formas de argumentar utilizadas por los deterministas, se comete una petición de principio, en opinión de Bergson y, que para nuestra conciencia, sólo será válido el principio de identidad, en virtud del cual, “lo que es pensado es pensado en el momento en que se lo piensa”. Sin embargo, se podría alegar que Bergson comete en sus afirmaciones la misma petición de principio que comete el determinismo porque, si bien es verdad que el principio de identidad, el único valido realmente, no es aplicable a los estados de conciencia, tampoco es aplicable, si lo

hacemos rigurosamente, a las leyes físicas en las que intervenga la variable tiempo. En la ciencia moderna se prescinde de esta variable, y la acepta como constante, de manera que no influya en un sistema determinado y poder así elaborar teorías. El ejemplo más claro es la teoría de la relatividad de Einstein, en la que tiempo y espacio son relativos pero se toman como constantes para así poder cuantificarlos. Pero la obra de Bergson es treinta años anterior y, por tanto, no podía conocer la tesis relativista.

Posteriormente, el autor nos muestra ejemplos de la aplicación y el desarrollo del principio de causalidad en autores como Descartes, Spinoza, y científicos coetáneos al autor, como William Thomson. Todos ellos tendrán la misma preocupación, la de establecer una relación de necesidad lógica entre causa y efecto, en donde acaban confundiendo la causalidad con la identidad, cayendo así en un mecanicismo matemático.

Otra concepción de la relación causal dirá que el efecto no está contenido en la causa y, por tanto, la relación de determinación necesaria no existe. Aquí todo será meramente posible y no será del todo inaccesible a nuestra conciencia, ya que entre ésta y el mundo físico existiría entonces una cierta analogía. Esta concepción atribuye al universo cierta autonomía, cierta personalidad, sin que se pueda identificar con una conciencia. A grandes rasgos, nos encontramos en un sistema hilozoista, antigua teoría que atribuía al universo una voluntad consciente. Leibniz representará esta concepción de la causalidad, al igual que Spinoza la anterior. Estas dos concepciones del principio de causalidad nos traen dos formas contradictorias de entender la duración. En el caso de Leibniz, tanto los fenómenos psíquicos como los psicológicos durarán lo mismo, lo que establezca nuestra conciencia. En el caso de Spinoza se tendrá que admitir, una “preexistencia matemática del porvenir en el presente”. En cualquier caso, vemos como el problema de la libertad está conectado con el principio de causalidad. Si creemos que la causalidad es un concepto a priori, su validez no dependerá de la ciencia. Pero si, por otra parte, creemos que la causalidad se prueba empíricamente, vemos que sólo se ha comprobado en ciertos casos y, aunque no hay pruebas en contra de ello, no la podremos considerar como ley universal; por tanto, no podremos concluir que la causalidad controle las voliciones humanas, porque son de naturaleza distinta a los fenómenos en los que impera la ley de la causalidad. Este argumento está perfectamente desarrollado en la obra de Bertrand Russell “Nuestro conocimiento del mundo externo”.

Para Bergson estas dos hipótesis de la causalidad no son incompatibles con la libertad humana pues, la que propone Leibniz, pondría la contingencia hasta en los fenómenos de la naturaleza y en la de, entre otros, Spinoza, al atribuir la determinación necesaria de los fenómenos físicos, los cuales no duran como nosotros, hacemos del yo una auténtica fuerza libre; “por eso toda concepción clara de la causalidad y en la que uno se entiende consigo mismo conduce a la idea de la libertad humana como a una consecuencia natural”. No podemos entender la causalidad como idea de nuestras voliciones y deseos, pero aunque así fuese, al estar nuestra mente de acuerdo con la causa de nuestros actos, queda salvaguardada la libertad.

En la conclusión de este texto Bergson dice que se llama libertad a “a relación del yo concreto con el acto que realiza en donde esa relación no es posible definirla precisamente porque somos libres. Si aún así intentásemos definirla, ésta nos llevaría a convertir el tiempo en espacio, la duración en extensión y, por tanto, el hecho sólo podrá darse ya como realizado y esto nos conduce al determinismo. Por medio de la noción de causa, tampoco podremos definir la libertad, aún aceptando que los fenómenos psíquicos puedan repetirse, porque también nos lleva a la identidad de la duración con su representación espacial, y esto, como acabamos de ver, nos conduce al determinismo.

El hecho de que el tiempo y el espacio coincidan podemos conceptualizarlo, pero difícilmente entenderlo en toda su extensión. Como ha sido demostrado, conceptos como longitud, espacio o tiempo no son absolutos. Sus valores físicos, establecidos por el hombre, nos lo indican las mediciones que hagamos de ellos. Ahora bien, el hecho de que estos valores no sean los mismos para todos demuestra que sólo se les puede definir con relación a un observador concreto. Esto hace que conceptos como espacio ó tiempo absolutos sean conceptos metafísicos que escapan a la observación y la experimentación. Bergson da una importancia primordial al tiempo que medimos, al tiempo en el que vivimos. El tiempo y el espacio tomados como realidad concreta e individual son cantidades relativas que dependen de la posición del observador. Por eso, cuando Bergson pregunta al  lector si el tiempo es espacio, si pueden coincidir adecuadamente, lo hace de forma retórica, porque no hay más que una sola respuesta, no porque sea totalmente inconcebible. De esta forma, Bergson cree salvar el libre albedrío que trata de defender en toda su obra, pero que en realidad no queda salvado por la no adecuación del tiempo y el espacio, sino por la no adecuación de los hechos físicos con los psicológicos, postura que, dicho sea de paso, es originariamente suya.

Por lo tanto, Bergson, jugando con el lector, concluye con que la libertad, siendo un acto claro, permanece indefinible mientras tiempo y espacio no se demuestre que coinciden, lo que es susceptible de ser sometido a crítica.

CONCLUSIONES

Es un hecho refutable que sobre un tema con tanta trascendencia y sobre el que tanto se ha escrito, como es la libertad, difícilmente se puede ser original. Es más, hay tantas obras, tantos autores y tantas alusiones a la libertad que, a la hora de documentarme para elaborar este trabajo, me he visto desbordado por tanto material y, a sabiendas de limitar los contenidos de este trabajo, he concentrado mi atención a varios manuales generales de filosofía. Es probable que todo lo que vaya a expresar aquí ya haya sido expresado por otros autores, al igual que soy consciente de que la crítica a una teoría es siempre más fácil que su construcción. Por tanto, ni si quiera una crítica negativa al texto de Bergson puede cambiar el gran mérito y la documentada elaboración de su obra.

Antes de comenzar propiamente, tengo que resaltar una posible errata terminológica de Bergson respecto al principio de conservación de la fuerza, ya que en una breve investigación por mi parte, no he encontrado ningún dato respecto a este principio. Existen perfectamente formulados el principio de conservación de la energía, de la materia ó masa, y del movimiento. Obviamente, podremos enunciar, relacionado con los anteriores, un principio de conservación de la fuerza, siempre que en una fórmula igualemos en los dos miembros de una ecuación el valor numérico de la fuerza. Sin embargo, lo que realmente ocurre en el texto es que se asocian y confunden el principio de conservación de la energía y el principio de conservación de la fuerza. Pero esto último no me ha sido posible verificarlo y, por tanto, me inclino a creer que la nomenclatura física francesa contemple la posibilidad de nombrar de dos formas al mismo principio.

Aquí nos proponemos ofrecer una visión crítica del capítulo III de la primera obra de Henri Bergson, Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia que, a mi modo de ver, es una obra compleja, de difícil lectura y muy documentada. En realidad, es una refutación de cualquier argumento y doctrina que niegue el libre albedrío humano. Esta posición adoptada por Bergson es, cuanto menos, cómoda ya que, sólo nos propondrá una definición del libre albedrío negando su contrario, el determinismo, dejando así indefinible, y formulando sólo abstracismos, de lo que realmente se propone definir, la libertad humana.

Bergson plantea que todo determinismo físico o mecanicista nos lleva incuestionablemente a un determinismo psicológico, argumento que admite ciertas dudas por mi parte, porque no es descabellado pensar que un determinismo físico nos venga dado a partir de un deteminismo psicológico. Es decir, que la condición de mi estado actual de conciencia, que viene precedido por mis estados de conciencia anteriores, estén causados por la posición determinada de mis átomos y moléculas. Esto haría que este determinismo mecanicista provocase en nosotros la sensación de determinación psicológica.

 Con esta argumentación no pretendo defender posturas deterministas, sino refutar la posición bergsoniana sobre la implicación de todo determinismo físico en psicologia. Aún más, a mi parecer, cualquier tipo de determinismo radical se me presenta como absurdo y en especial el determinismo mecanicista. Este determinismo, ya definido en este trabajo afirma que el universo está lleno de materia, a su vez formada por las partículas más pequeñas posibles, las moléculas, y en última instancia, los átomos, que están continuamente en movimiento. Según esta teoría, las sensaciones, ideas, y estados de conciencia, son resultado de los movimientos internos y externos de los átomos y moléculas que interaccionan entre sí en un organismo humano. Este determinismo se me presenta inviable a la razón porque, como Bergson dice en el texto, la existencia del átomo es hipotética. De hecho, su propia definición niega su existencia porque la materia es susceptible de infinitas divisiones, y no es posible concebir la partícula más pequeña imaginable, ya estemos hablando de átomos, neutrones, protones ó, como recientemente descubiertos, de quarks. 

Y, en fin, nada más problemático que la existencia del átomo mismo. A juzgar por las propiedades cada vez más numerosas de que ha sido preciso enriquecerlo, estaríamos bastante inclinados a ver en el átomo, no una cosa real, sino el residuo materializado de las explicaciones mecánicas.

Es un hecho incuestionable que exista un orden en la naturaleza, en sus procesos físico-químicos, y que la existencia de este orden no implica ningún tipo de determinismo físico, al igual que existen determinadas leyes en los procesos mentales del ser humano, que tampoco implican un determinismo psicológico. Porque el libre albedrío, que a mi modo de ver es condición esencial de lo humano, debe basarse en este orden, ya que no hay nada más tirano y opresor que estar sometido a un azar caprichoso e impredecible. Para ser libre hay que poder elegir y conocer lo que se elige. Y si este objeto o hecho que hemos elegido, pudiese ser o no ser nuestro objeto ó hecho de elección, no seríamos libres de elegir algo concreto, sólo de elegir. Por tanto, debe haber ciertas leyes, que nos aseguren nuestro conocimiento exterior e interior, sean o no absolutas.

La libertad, como concepto absoluto, no admite grados, porque es susceptible de serle aplicado el “principio del tercio excluso”, que aplicado al concepto en cuestión, se enunciaría como que entre la libertad y la ausencia de ella, no es posible un término medio; o eres libre o no eres libre, no se puede ser medio libre. Bergson si admite grados, aunque no lo exprese abiertamente sino por la utilización de adverbios de cantidad “mas” y “menos”. Pero esta gradación es producto de las sensaciones, percepciones ó sentimientos internos de un organismo. El filósofo vitalista alemán Friedrich Nietzsche en su obra “El crepúsculo de los ídolos”, también distingue grados de la libertad; ¿Con qué se mide la libertad en los pueblos? Con la resistencia que es preciso superar, con las dificultades que es preciso salvar para llegar arriba. El tipo más elevado de hombre libre debe buscarse allí donde deba vencerse constantemente la resistencia más fuerte, a cinco pasos de la tiranía, en el propio umbral del peligro de servidumbre. Aquí Nietzsche, al igual que Bergson, confunde el hecho en sí de la libertad, del término absoluto, con el sentimiento interno que despierta en nosotros. Asimismo, podemos observar que en un concepto tan trascendente e importante para la vida del ser humano, es fácil henchirse y despertar los más altos sentimientos de autodeterminación, en cuanto es expresado de forma sublime y metafórica como muestra la lectura de este filósofo alemán.

Otra teoría, en mi opinión, brillante e inteligente, la recoge Erich Fromm en su ensayo Miedo a la libertad, en el cual analiza el concepto de libertad desde una dimensión social, y a su vez, más real, aspecto que no es tratado en el texto de Bergson. Fromm pone de manifiesto la ambigüedad de la libertad humana. En el individuo aislado es donde se produce el acto de libertad, pero, a su vez, este individuo se siente impelido a adentrarse en la sociedad, creándose vínculos y obligaciones que coartarán su propia libertad; “el hombre, cuanto más gana en libertad..., y cuanto más se transforma en <<individuo>>, tanto más se ve en la disyuntiva de unirse al mundo en la espontaneidad del amor y del trabajo creador o bien de buscar alguna forma de seguridad que acuda a vínculos tales que destruirán su libertad y la integridad de su yo individual”. Esta visión, y otras tantas, que nos alejan de nuestro análisis original, ponen de manifiesto aspectos de la libertad que Bergson no aborda en su libro, pero que por ello no dejan de tener relevancia.

En definitiva, considero que Bergson defiende tácitamente, a través de su forma de argumentar, un espiritualismo moderado, no exento de cientificidad, y que atisba en el siguiente texto: “Pero si el movimiento molecular puede crear sensación con una nada de conciencia, ¿porqué la conciencia no habría de crear, a su vez, movimiento, sea con una nada de energía cinética y potencial, o sea utilizando esta energía a su  manera. Aquí Bergson concede a la conciencia, al acto mental, no sólo una primacía de ésta sobre la materia, sino capacidad de influir sobre la misma. Este espiritualismo, pobremente conceptualizado, tiene su origen en distintas manifestaciones religiosas orientales, y actualmente, desde mediados del siglo XX, ha ido emergiendo progresivamente en nuestra cultura occidental, tratando de concederle un cierto carácter científico. Tal es el punto que, actualmente, recién comenzado el nuevo milenio, observamos que esta capacidad de la mente de influir en la materia, es comúnmente aceptada, sin que sigamos teniendo pruebas fidedignas de su cientificidad. Y consecuentemente todo intento de demostración científica ha versado, no sobre su definición directa, sino sobre la negación de su contrario.

Intentar definir un concepto tan sumamente amplio y vasto como la libertad constituye una ardua y compleja tarea, en la que el mayor riesgo viene dado por la posibilidad de caer en abstracismos; y es precisamente aquí, en este punto, donde reside mi mayor crítica al autor de este texto, así como a su constante pregunta de si se puede representar adecuadamente el tiempo y el espacio. Esto, no sólo es un planteamiento abstracto, sino también absurdo, y Bergson es consciente de ello, por lo que, al asociar la coincidencia del tiempo y del espacio con el determinismo, pone de manifiesto la incongruencia de ambas manifestaciones. Con este planteamiento Bergson cree destacar la inviabilidad de mantener una posición determinista que, a su vez, le excusa de definir de forma clara el concepto de libertad .

Al margen del texto de Bergson, de cuyo estudio me he ocupado en el presente trabajo me gustaría, para finalizar, exponer mi propia concepción de la libertad humana.

Ésta, a mi parecer, es, o al menos quiero creer que es, incuestionable, porque la sola idea de verme forzado a obrar por una fuerza extraña, en contra de mi voluntad, produce en mí un sentimiento de rechazo y desasosiego con el cual no podría vivir. En el presente intento de definición cometo una petición de principio, ya que defino la libertad mediante un supuesto “sentimiento de libertad”, innato a mí. Por tanto, todo intento de conceptualizar la libertad, únicamente podrá hacerse, no sólo desde una posición antropológica, sino también desde una perspectiva emotivista.