¿Podemos afirmar sin más que se trata de una invención fantástica? No basta, de ninguna manera. ¿Podemos defender que tanto la Historia como muchas otras disciplinas han estado cargadas en las culturas antiguas de Literatura? No basta, pues la mayoría los textos, jurídicos, científicos e históricos han soportado mucha menos carga poética que los religiosos (comparemos el Código de Hammurabi con el Enuma Elish, sin ir más lejos).

Tras muchas lecturas y discusiones, el tema ha requerido especial atención; unas breves reflexiones y unas cuantas relecturas de algunos textos fundamentales, han dado material suficiente para este artículo que, aunque nunca dará respuestas definitivas, intentará abrir una vía en forma de ensayo reflexivo que llegue a discutir consigo mismo y con el lector.

El proceso de reflexión parte de una intuición despertada por la lectura de textos de distintas culturas anteriores al cristianismo. Esta intuición quedaría resumida de la manera siguiente:

Guiado por estas premisas, el método de trabajo ha sido el siguiente:

El presente ensayo recoge sólo el punto 4, parte menos mecánica, por resultar de los tres primeros puntos y por suponer una aportación personal.

Como acabamos de plantear, existen tres puntos de partida para este estudio: los textos literarios, la teoría de los mitos y los estudios (sociológicos, antropológicos, psicológicos, artísticos, teológicos) sobre la necesidad humana de la existencia de la divinidad.

Respecto a los estudios, defiende Bowker que no existe una única explicación a la que podamos acudir para tratar el problema del origen de la idea de dioses. Según el autor, no se pueden establecer leyes universales sobre la conducta humana basándose en teorías simples, como la de Freud (psicoanalítica), la de Durkheim (sociológica)... que al final suponen un limitado reduccionismo cuando son propuestas por separado sin un esfuerzo sintético de establecimiento de relaciones. Las teorías han de ser tan complejas y exhaustivas como lo es nuestra propia existencia.

No por ello debemos rechazar teorías simples. Sin embargo, en vez de ser observadas como opiniones opuestas, deberían sumarse al conjunto como complementarias, para formar el complejo sistema exigido por Bowker; él mismo acepta casi todas las teorías particulares sin despreciarlas.

Una de estas teorías, analizada por Bowker, enlaza perfectamente con aspectos relacionados con los numerosos textos de diferentes culturas acerca de los dioses que hemos estudiado. La teoría, defendida por Müller, plantea un origen literario de la idea de Dios, por la cual los hombres expresan sus observaciones de la naturaleza de forma antropomórfica. De este modo, en lugar de decir: es de noche, personifican como Silene (la luna) ha dado a Endymion (el ocaso) un beso de sueño.

De aquí, por pura literaturización, pueden ir apareciendo nuevos dioses, nuevas acciones, nuevas relaciones... dando lugar a una narración más o menos compleja: una mitología y, después, ¿una religión? Según Müller, el mito es una enfermedad del lenguaje (BOWKER, 1977). Bajo esta premisa, se entiende el mito como una perversión del lenguaje cotidiano, el cual ve alterados los significados de sus elementos en función de las nuevas significaciones y relaciones establecidas por el mito. El proceso se extiende a lo largo de las distintas versiones del mito e incluso de las familias míticas que van creándose. No basta este planteamiento para justificar el nacimiento de los dioses, pero sí se nos presenta como un primer acercamiento a las formas metafóricas de acercamiento mítico aportadas por un individuo en un momento dado. Existe en el lenguaje, por tanto, una tendencia a la literaturización de la realidad más externa, un elemento en el que toda cultura se mueve con comodidad.

Esta idea de enfermedad del lenguaje nos pareció muy vinculable con la naturaleza del fenómeno literario tal y como aparece en los textos arriba mencionados. De esta manera, releyendo éstos y analizando otros, como los aztecas o los de la India, iniciamos el estudio que nos llevaría a las siguientes conclusiones.

Desde este punto de partida existía un factor que había despertado especialmente nuestra curiosidad: como ya hemos apuntado, todos los escritos que encontramos sobre los dioses son textos literarios, en el sentido de que emplean elementos retóricos de todo tipo buscando un efecto estético; desde la anáfora hasta la alegoría.

Resulta fundamental preguntarse por qué se trata siempre de textos literarios. Evidentemente puede existir un fin didáctico derivado de las ansias por comunicar una idea. Estas ansias de comunicación pueden deberse a la necesidad de enlazar una tradición a través de las generaciones, rememorar los orígenes, crear unas señas sociales de identidad que unan un determinado grupo o como esquemas éticos y morales que ayuden a la supervivencia del grupo. Se centrarían por tanto en dos metas:

Todas estas ideas explicarían la causa de la necesidad de transmisión, pero no exactamente el porqué del uso de la literatura para esta transmisión. Pero la única manera de transmitir una idea no empíricamente demostrable es mediante el pacto de ficción, que conlleva como herramienta el mantenimiento de una verosimilitud. Esta verosimilitud es la que hace posible, por otro lado, la aceptación del mensaje por parte del receptor.

La segunda herramienta la constituyen los símbolos. El símbolo transmite la idea de una manera más intuitiva y profunda que otros mecanismos de expresión. Es más comprensible decir una mujer que un ente o un espíritu o un dios; mujer=fertilidad. La literatura conlleva:

Es curioso que, disponiendo de estas dos herramientas, no se centren los textos en lo etéreo, sino en lo más físico. En estos primeros textos teológico-literarios, la idea de Dios se centra en la explicación material, no se habla mucho del mundo del primer origen, el de los dioses ni de su esencia, sí se habla de la esencia de lo material. Por lo general, no se explica qué es un dios; como mucho, se usan figuras antropomórficas o, si acaso, animales y vegetales. No se habla de su naturaleza abstracta. Los símbolos son muy básicos, nada complicados. En la mayoría de los casos, no se nos habla de una torta de maíz, ni de vasijas. Se habla de elementos de la naturaleza muy cotidianos, enfrentados con acontecimientos poco normales (diluvio, volcán...).

En este contexto se revela el poder del lenguaje. Las palabras crean un poder sobre las cosas, aquél que puede nombrar, domina lo nombrado. El nombre da la esencia, la definición. La materia es amorfa y cuando se nombra se vuelve individual y concreta. ¿Por qué?

1.- Podríamos intuir que fonética y/o semánticamente debería tener que ver el nombre con la esencia de lo nombrado. El nombre dice lo que es lo nombrado, lo define, lo explica.

2.- Por pura mnemotecnia, quizá sea más fácil recordar a través de una narración que mediante otros procedimientos teóricos.

3.- Según todo esto, nombrar a Dios es conocer lo que no se conoce. Si a algo misterioso le ponemos nombre, deja de ser misterioso, se vuelve familiar y cercano, se domina. No podemos tener ningún control sobre algo que desconocemos, sí podemos dominar de alguna manera aquello de lo que sabemos cosas. Un hombre misterioso, un forastero, una leyenda, es algo absolutamente irreconocible. Si se le pone un nombre, se le puede reconocer, identificar incluso para futuros contextos. Se puede trabajar con ello, reflexionar sobre él. De este modo, de un solo nombre, por ejemplo Ra, puede nacer toda una familia de mitos. No basta con el nombre, pero nombrar permite distinguir, clasificar y aumentar los detalles y la simbología.

Por todo esto, podemos decir que con un dominio del lenguaje, muy relacionado con la esencia de la disciplina literaria, puede vincularse el desarrollo formal de los dioses. ¿También el desarrollo esencial? Sí. Porque a través de este dominio, teología y narración se unen en una misma cosa.

Los antiguos intuyen o incluso quizá saben la importancia de este proceso y lo plasman como parte fundamental de la explicación teológica de la existencia. El dominio de la palabra implica el nacimiento de la sabiduría, como podemos ver en los primeros versículos del Génesis. Lo que era materia informe, puede taxonomizarse, clasificarse, explicarse e incluso reinventarse. Por poner un ejemplo muy cercano y que permita simbolizar el hecho desde otra perspectiva disciplinar, podríamos recordar cómo el pintor Lucio Muñoz no concebía acabado un cuadro hasta que le ponía un título, lo nombraba. Aquel acto concretaba el acto, le otorgaba su última razón de ser. Creaba seres de la misma manera mediante la cual los antiguos creaban dioses. De este modo, podemos percibir la literatura como necesidad fundamental para el origen y desarrollo de la idea del dios.

Los mitos, tal y como los hemos leído, implican una serie de intereses fundamentales que parecen haber guiado la formación de los mitos.

Estos intereses giran en torno a unos puntos comunes:

1.- Observamos cómo los mitos aztecas, por ejemplo, conceden gran importancia a la existencia de una dualidad divina basada en creación y destrucción. ¿Es sólo ética? No, es también alegoría. Con lo cual, volvemos a caer en el fenómeno literario. Porque la explicación de ciertas concepciones humanas trasciende las posibilidades del lenguaje cotidiano, se hace preciso representarlas mediante esquemas de mayor accesibilidad, como puede ser la identificación humanizada por la alegoría.

2.- No encontramos una distinción entre el bien y el mal, ni se establece rígidamente una preferencia. Se exige el equilibrio. Los dioses no suelen ser buenos ni malos, son casi alegorías de hechos reales que ocurren sin que el hombre pueda intervenir. Lo cual no quiere decir que no le afecten. La transformación literaria de las ideas en dioses permite reflexionar sobre el carácter y la esencia de la existencia. Si no se puede alegorizar, la esencia se pierde en las limitaciones del lenguaje. Fuerzas dinámicas destructivas y creadoras constituyen el universo. Sus encuentros y choques determinan el acaecer cósmico, que se manifiesta por medio de la naturaleza. En esta lucha de fuerzas antagónicas, el hombre perece. Ninguna conclusión moral se extrae directamente de este contexto, si acaso conclusiones existenciales. Todo lo que es se halla sometido a un constante proceso de transformación. Lo único eterno es el propio proceso de transformación. El lenguaje permite fijar por un momento instantes de la transformación. En una lucha contra la eternidad dinámica, supone el abrazo del instante presente, arrebatándolo de las garras de la mutabilidad, como Monet hiciera con su pintura. Al quitarle la constante eterna, el instante se eterniza, queda inmortalizado. Es una victoria del hombre sobre lo inaprehensible. En este sentido, mediante la literatura, el hombre aprisiona su realidad inmediata dándole el nombre de dios.

3.- El dominio del lenguaje supone un poder de naturaleza antropológica. El artista hace consciente lo inconsciente, lo saca a la luz, lo domina. Ese mecanismo de iluminación se lleva a cabo mediante símbolos. El símbolo es el poder abstracto del hombre sobre lo que no domina en la realidad material. De este modo, el árbol es símbolo del cielo restaurado para los aztecas. Para los germanos, el árbol es símbolo del universo, ya que representa los tres reinos del mundo: inframundo (raíces), la Tierra (el tronco), el Cielo (la copa). Las connotaciones acerca de las fases de la vida del árbol, de la naturaleza de cada fase, despiertan intuiciones acerca de la naturaleza del universo; de este modo, el hombre gana la partida a lo inaprehensible. Pero el símbolo no se elige por su forma o por asociación de ideas. Lo elige la colectividad por sus cualidades en la vida del hombre y por metonimias. Por ejemplo, el humo es metonimia de la fuerza vital hecha visible desde el fuego y el tabaco; éste último tiene un papel fundamental en la vida indígena americana.

4.- Por todo esto el hombre busca las causas de que todo cambie. No cree que sean físicas, por lo que a lo inmaterial le pone el nombre de demonios, espíritus o deidades. Como explica Paul Diel (DIEL, 1986), el misterio (lo inaprehensible) no se puede pensar, sólo se puede sentir intuitivamente. Está más allá de la explicación lógica. El mito no debe destruirse porque de su destrucción no nace idea alguna, se vuelve al mundo de la lógica. El conocimiento de lo inaprehensible sólo es alcanzable en esa frontera de inmaterialidad, de equilibrio entre razón e intuición, a la que Diel llama misterio. Para hablar correctamente del misterio, sin destruirlo, existe el mito. El hombre ve a través del mito, como el arte pretende también descubrir la verdadera naturaleza de las cosas a través del misterio. De este modo, el mito es el único camino posible antes de la llegada del arte. Y así podríamos afirmar que el mito es la primera forma de arte, desplazada por los distintos desarrollos que forman lo que ahora conocemos como artes. El arte permite la existencia del misterio, pero al mismo tiempo lo explica. Uno se acerca a una obra de arte tratando de captar algo que la obra sugiere, pero que no se ve a simple vista. El proceso de decodificación supone desentrañar ese misterio, pero jamás de una manera absoluta, puesto que la propia esencia de la obra lo impide. Siempre queda algo misterioso en toda obra, que es lo que nos motiva a seguir contemplándola. No se basa en algo lógico, porque la realidad escapa de lo lógico, sino que participa de la esencia misteriosa de lo inaprehensible. Permite la dialéctica sin destruirla.

5.- El terror ante el misterio existencial, el vértigo ante lo desconocido, se salva mediante la obra de arte. Es un acercamiento indirecto que familiariza y acerca por el mero proceso de decodificación. Esta familiaridad de la que ya habíamos hablado se alza sobre nuestra reticencia a penetrar en lo inaprehensible.

6.- Todo ello permite extraer conclusiones acerca de la vida cotidiana, que es la base simbólica por la que nos acercamos al misterio. Al escapar el mito de cualquier superficialidad, por su carácter simbólico, se puede profundizar en verdades vetadas en la vida cotidiana. El mito se involucra a través de la literatura (por placer, mnemotecnia, explicación...) en la propia vida.

7.- Cuanto hemos visto se relaciona con los sueños, como explica Freud, una parte de la vida que no se puede explicar. Los sueños aportan lenguaje simbólico, realidades ilógicas que mantienen una relación productiva y receptiva al mismo tiempo:

Los artistas repiten imágenes recurrentes en los sueños. Motivos típicamente soñados aparecen en cuentos y leyendas. El sueño es algo inconsciente, que pertenece al subconsciente. La paradoja implícita es:

Observamos pues que los sueños se comportan de la misma manera que los mitos y que el arte. Los sueños son, desde el punto de vista de nuestro estudio, metáfora de lo inaprehensible. Más profundamente que los sueños se encuentran las verdades existenciales. Como el arte explica los sueños llamándolo cuentos o cuadros, los mitos explican lo profundo misterioso llamándolo dios.

8.- En este sentido, podemos afirmar que lo inaprehensible podría definirse como preconceptual, en la medida en que constituye todo aquello para lo cual no poseemos razón lógica que puedea definirlo. El lenguaje lógico ordena y en su organización deja fuera realidades, salvadas por los mitos y el arte. El lenguaje, como afirma Derrida, es conceptual y no da fe de lo preconceptual.

9.- Pero no nos confundamos. El mito no es realidad. No es mímesis. Pretende ir más allá de la apariencia de las cosas. El arte y el mito ni siquiera son mímesis de la realidad profunda, del último porqué, que no puede resumirse en una presencia física. La realidad abstracta precisa de la proyección abstracta que produce el mito. El mito es la parte material necesaria para alcanzar al menos parte de la esencia de las realidades abstractas.

10.- Como se puede ver en los mitos aztecas y en los de la India en general, toda abstracción proyecta ideas de sublimidad y de perversión, de las que depende el valor del hombre. Para acercarlo a éste se antropomorfizan las ideas míticas pudiendo, si lo exige la comunidad, profundizar en las ideas morales humanas desde la abstracción ética. El hecho de que Yahvé no pueda ser contemplado, simboliza en su pureza la naturaleza abstracta de lo preconceptual. En este sentido, Yahvé es una metáfora del propio misterio, que quema los ojos de Moisés cuando se observa tan siquiera su sombra.

11.- Por último, al partir de ideas abstractas y al proyectar ideas abstractas, el mito pone en funcionamiento mecanismos subjetivos de decodificación que se singularizan en ilimitadas interpretaciones individuales según la conciencia del sujeto y se evita al mismo tiempo el juicio acerca de lo narrado. Nadie puede juzgar a Afrodita del mismo modo que a una prima o a un hermano. Esto permite discurrir acerca de cuestiones prohibidas, acerca de tabúes.

La religión es un texto literario que ha llegado a dogmatizarse. ¿O es el texto literario la única manera de crear religión y, en consecuencia, ésta se lo ha apropiado como lenguaje natural? Existen innumerables textos literarios que podrían haberse considerado religión y no han llegado. Otro estudio podría tratar si los textos que han llegado a ser religión poseen algo esencial (¿universales antropológicos?) o no. En nuestra opinión, y sin haber analizado en profundidad, todo texto literario que haya influido de una manera u otra en cualquier disciplina de la experiencia humana, establece mecanismos de experiencia estética paralelos a los de los textos religiosos, pero que por sus propias características actúan de diferente manera en la vida cotidiana. El Quijote está dogmatizado de una manera muy similar a la de los textos religiosos, pero su campo de acción en la vida cotidiana implica un uso diferente.

Esta reflexión que acabamos de realizar no sólo es intuitiva, sino que encuentra su principal enemigo en la formación del canon hebreo de la Biblia, por el cual no parece existir una estrecha vinculación Literatura-proyección de lo inaprehensible. Nos referimos a esta formación en cuanto a los motivos por los cuales ciertos textos de escasa "religiosidad" como el Cantar de los Cantares han entrado en el corpus, mientras que otros de larga tradición como el ciclo de Enoch quedaron fuera de él. No importa, sólo habría que matizar esta teoría con circunstancias históricas de todo tipo. O incluso, como en el ejemplo propuesto, por necesidades narrativas.

En base a este último punto, podemos afirmar también que resulta demasiado complejo superar a filósofos y antropólogos y descubrir el sentido de Dios para la naturaleza humana en un artículo de extensión tan reducida: la subjetividad, las necesidades éticas, las vivencias propias de cada cultura y época, así como aspectos desconocidos acerca de nuestra propia esencia, excluyen una teoría absoluta.

Además, como afirma con cautela John Bowker, incluso la misma existencia del objeto puede explicar el que hablemos de él (BOWKER, 1977). No debe excluirse tal posibilidad y, de confirmarse, ¿influiría en el planteamiento arriba señalado? En nuestra opinión, poco importa que exista o que no exista una divinidad a la hora de expresar cuanto abarcaría su esencia.

Bibliografía

  - Sagrada Biblia. Trad. Nácar y Colunga. Madrid. Biblioteca de autores cristianos. 1965.

- BIERHORST, John (ed.) Mitos y leyendas de los aztecas. Madrid. Edaf. 1989.

- BOWKER, John. El sentido de Dios. Aproximaciones sociológicas, antropológicas y psicológicas al origen del sentido de Dios. Barcelona. Península. 1977.

- DIEL, Paul. Dios y la divinidad. Historia y significado de un símbolo. México. Fondo de cultura económica. 1986.

- FREUD, Sigmund. Los textos fundamentales del psicoanálisis. Madrid. Alianza. 1988.

- OVIDIO. Las metamorfosis. Madrid. Espasa-Calpe. 1993.

- SEUX, BRIEND, GITTON, CUNCHILLOS. La creación del mundo y del hombre en los textos del Próximo Oriente Antiguo. Estella. Verbo divino. 1982.

- WILKINS, W. J. Mitología hindú. Barcelona. Edicomunicación. 1987.