Así, se puede preguntar por la causa de un movimiento aislado o, en general, de un cambio en la naturaleza; es decir, se puede inquirir el estado que constituye el antecedente necesario del que se considera como efecto, pero no podemos atribuir una causa a la misma fuerza natural que se manifiesta en aquel fenómeno y otros muchos fenómenos semejantes; preguntar la causa de la gravedad, de la electricidad, etc., es un contrasentido que nace de la falta de reflexión. Sólo en el supuesto de que la gravedad y la electricidad no fuesen realmente fuerzas originales o elementales, sino modos de manifestarse alguna otra fuerza natural ya conocida, podría preguntarse por la causa que hace que dicha fuerza natural produzca en un caso dado el fenómeno de la pesantez o de la electricidad.

Pues todo esto ha sido ya objeto de consideraciones anteriores. Igualmente, todo acto aislado de voluntad de un individuo consciente (el cual sólo es manifestación de la voluntad como cosa en sí) acusa necesariamente un motivo sin el cual el acto no se produciría; pero, así como la causa material no contiene más que la determinación de que en tal momento, en tal lugar y en tal materia debe aparecer una manifestación de esta o aquella fuerza natural, el motivo no determina tampoco más que el acto voluntario de un sujeto que conoce en un momento, lugar o circunstancia determinados y para cada acto en particular, pero no la volición de este individuo en general ni siquiera de un modo determinado, esto es, la manifestación de su carácter inteligible, el cual, como la voluntad misma, la cosa en sí, carece de causa por estar situada fuera del dominio del principio de razón. De aquí que también obedezca constantemente en su conducta a fines y motivos, y sepa dar en cualquier momento cuenta de sus acciones; pero si se le preguntase por qué quiere en general o por qué quiere existir, no sabría qué contestar y hasta juzgaría absurda la pregunta; y así expresaría propiamente la conciencia de que no es más que voluntad y que el querer se comprende por sí solo, no necesitándose el motivo sino para un acto concreto y para cada caso particular. En efecto, la esencia de la voluntad en sí implica la ausencia de todo fin, de todo límite, porque es una aspiración sin término. Ya tocamos este punto al estudiar la fuerza centrífuga; y también se manifiesta de la manera más sencilla y elemental en el grado más bajo de la objetividad de la voluntad, a saber: en la pesantez, cuya constante tendencia, a pesar de la ausencia total de un fin último, es evidente. Pues aunque toda la materia existente, por su voluntad, se refundiera en un solo bloque, en el interior de esta masa la pesantez tendería siempre hacia el centro, luchando con la impenetrabilidad que se defiende como la rigidez o la elasticidad. Por consiguiente, el esfuerzo de la materia puede ser siempre contrarrestado, pero nunca se ve cumplido o satisfecho. Igual sucede con todas las aspiraciones que constituyen la expresión de la voluntad. Cada fin realizado es el punto de partida de un nuevo deseo, y así indefinidamente. La planta desarrolla ascensionalmente su fenómeno a partir de la semilla, por el tallo y las hojas, hasta la flor y el fruto, que a su vez es el germen de un nuevo individuo que vuelve a recorrer el mismo proceso, y al cual seguirá otro, y así indefinidamente. Lo mismo sucede en el curso de la vida de los animales; la procreación es el punto culminante de la misma, y, una vez conseguido este fin, la vida del individuo decae más o menos rápidamente, mientras que un nuevo individuo garantiza a la naturaleza la conservación de la especie y repite el mismo fenómeno. La misma renovación que cada individuo experimenta en la materia de su organismo, debe ser considerada corno manifestación de esos esfuerzos y cambios constantes. Los fisiólogos ya no ven en ella la sustitución necesaria de la substancia producida por los movimientos, puesto que el desgaste posible de la máquina no es equivalente al aumento constante de la nutrición. La manifestación de la esencia de la voluntad es un perpetuo fluir, un eterno devenir. Lo mismo encontramos en los esfuerzos y los deseos del hombre que le presentan la realización de los fines que persigue como el último fin de la voluntad; pero, una vez alcanzados, no parecen ya lo que antes; pronto los olvidamos, dejándolos a un lado como ilusiones desvanecidas, aunque nos cueste rubor confesarlo así. Todavía nos debemos considerar felices cuando nos queda algo que desear y que pretender, porque con ello este juego que consiste en el perpetuo paso del deseo a su realización y de ésta a un nuevo deseo, paso que cuando es rápido se llama felicidad y cuando es lento desdicha, podrá continuarse, y no caigamos en aquel estancamiento, fuente de inacabable hastío paralizante, de melancolías vagas sin objeto determinado, de mortal languor.

De todo lo expuesto se deduce que la voluntad sabe siempre, cuando el entendimiento la asiste, lo que quiere en un momento y en un lugar determinado, pero nunca lo que quiere en general. Cada acto concreto tiene su fin, pero la voluntad en general no tiene ninguno, del mismo modo que cada fenómeno natural es determinado a aparecer en un cierto momento o en un cierto lugar por una causa suficiente; pero la fuerza que en el fenómeno se manifiesta no la tiene porque es un grado de objetivación de la voluntad, o sea de la cosa en sí que carece de causa. El único conocimiento de la voluntad en general es la representación en su conjunto, la totalidad del mundo real. Ésta es su objetivación, su manifestación, su espejo. Lo que esta propiedad suya significa será el objeto de nuestras ulteriores consideraciones.

2. DE LA VOLUNTAD COMO COSA EN SÍ [libro segundo, § 25]

Ya la mera contemplación empírica de la naturaleza nos hace pensar que desde los fenómenos más elementales de cualquier fuerza natural hasta la vida y la conciencia del hombre existe una transición constante por grados sensibles, cuyos límites no son precisos ni absolutos, sino muchas veces indecisos. Y si reflexionamos más detenidamente sobre este hecho, llegaremos a convencernos de que lo que se manifiesta en todos esos fenómenos es un elemento siempre idéntico, que cada vez se destaca con más claridad. Reconoceremos que lo que se representa en tantos millones de figuras variadas hasta lo infinito, ofreciéndonos el vario y extravagante espectáculo de una comedia sin principio ni fin, es ese elemento idéntico, tan oculto bajo sus antifaces, que él mismo no se conoce, y aún a veces se trata muy duramente. Así la gran doctrina del «en kai pan» nació en los tiempos más remotos en Oriente y Occidente y se ha conservado, o, por lo menos, ha resucitado siempre, a pesar de todos los esfuerzos dirigidos hacia ella. Pero nosotros hemos dado un gran paso en el misterio, llegando a comprender, por medio de las consideraciones que preceden, que tan pronto como aquel ser que mora en el fondo de todos los fenómenos se halla acompañado en cualquier criatura de la facultad de conocimiento que, dirigida al fuero interno, se convierte en conciencia de sí, dicho ser se revela a esta conciencia como esa cosa tan natural y tan misteriosa a la vez como la que designamos con la palabra voluntad. Esto es, hemos dado a aquella esencia, común a todos los fenómenos, el nombre de la manifestación en que se nos muestra más clara: voluntad, y obsérvese que con esta palabra no designamos una X, una incógnita, sino, por el contrario, aquello que, por una de sus caras, al menos, nos es infinitamente más conocido y más familiar que todo lo demás.

Recordemos ahora una verdad, demostrada detalladamente en mi obra laureada sobre la libertad de la voluntad y es que, en virtud de la validez absoluta de la ley de causalidad, todo lo que existe en el mundo está determinado siempre en su actividad, con necesidad rigurosa, por causas especiales; y en este sentido no hay que reparar en si lo que provoca la acción es una causa, en la acepción estricta de la palabra, o una excitación, o un motivo, pues estas diferencias solo se refieren al grado de receptividad de los diferentes seres. Sobre este punto no hay duda posible: la ley de causalidad no admite excepción; desde el vuelo de una pajuela hasta el acto más meditado del hombre, todo está sujeto a ella con el mismo rigor. De aquí que, desde que el mundo existe, jamás el átomo de polvo ha podido recorrer en su vuelo otra trayectoria que la que ha descrito, ni el hombre ha podido obrar de otra manera de como ha obrado; y no hay verdad más cierta que la de que todo lo que sucede, grande o pequeño, sucede necesariamente. En cada momento, el estado general de las cosas está estrictamente determinado por el inmediatamente anterior, lo que sucede igualmente si remontamos el curso de los tiempos hasta lo infinito o descendemos en él hasta lo infinito. La marcha del mundo puede, por consiguiente, ser comparada a la de un reloj cuyas piezas han sido ajustadas perfectamente y que se encuentra con la cuerda dada y andando. Desde este punto de vista, el mundo es una mera máquina cuyo fin desconocemos. Si quisiéramos suponer un comienzo yendo contra la razón y contra las leyes del pensamiento, la cuestión no habría variado en lo esencial, pues ese estado primitivo de las cosas, admitido gratuitamente, habría determinado y fijado irrevocablemente, así en el conjunto como en los más mínimos detalles, un segundo estado, éste habría hecho lo mismo con el siguiente, y así sucesivamente per secula seculorum, ya que la serie de causas, con su rigor absoluto -esa cadena de bronce de la necesidad y el destino- lleva consigo, fatal e invariablemente, todos los fenómenos, tal como se producen. La única diferencia sería que en una de las hipótesis tendríamos un reloj con la cuerda dada en un determinado momento, y en el otro un primum mobile; pero, en ambos casos, la marcha sería igualmente fatal. Irrefutablemente he demostrado en mi Memoria premiada, ya referida, que los actos del hombre no pueden constituir ninguna excepción a esta regla, pues se producen siempre con el concurso fatal de dos factores: el carácter individual y los motivos actuales; aquél innato e invariable; éstos, fatalmente impuestos por la marcha de las cosas, determinada rigurosamente por la causalidad.

Según esto, desde un punto de vista al cual no podemos renunciar, porque nos es impuesto por las leyes objetivas y ciertas a priori que rigen el mundo, el universo, con todo lo que encierra, se nos aparece como un juguete de una eterna necesidad, de una insondable e implacable anagkh y que, careciendo de fin conocido, nos es incomprensible. Sólo por un medio podemos suprimir lo que hay de chocante y hasta de indignante en esta manera inevitable de considerar las cosas, y es el de reconocer que si todo ser es, por una parte, fenómeno determinado con necesidad por las leyes fenomenales, por otra parte es en sí voluntad libre, absolutamente libre, pues la necesidad sólo reside en las formas que pertenecen totalmente al fenómeno y se desprende tan sólo del principio de razón bajo sus diferentes figuras; pero entonces esta voluntad debe estar dotada de aseidad, porque siendo libre como cosa en sí, no sujeta al principio de razón, no puede depender de ninguna otra cosa, ni en su existencia y esencia, ni en sus procedimientos. Tal es el único medio de introducir en el sistema del mundo la suficiente libertad para contrabalancear la severa necesidad que le rige inevitablemente. Por tanto, o tenemos que considerar el mundo como una mera máquina, cuya marcha es forzosa, o hay que reconocer que su ser en sí es una voluntad libre, cuya primera manifestación no es la actividad de las cosas, sino su existencia y su esencia. Por consiguiente, esta libertad es trascendente y coexiste con la fatalidad empírica del mismo modo que la idealidad trascendental de los fenómenos coexiste con su realidad empírica. En mi Memoria premiada sobre la libertad de la voluntad hago notar que los actos del hombre, sólo con esta condición, le pertenecen como cosa propia, a pesar de la necesidad con que se producen, en virtud del carácter y de los motivos, y esto es precisamente lo que da aseidad a su ser. La misma condición se aplica a todo cuanto existe en el mundo. La filosofía debe poder conciliar la fatalidad más inflexible con la libertad llevada hasta la omnipotencia; y esto sólo puede hacerlo sin mengua de la verdad, atribuyendo toda la fatalidad al obrar (operari) y toda la libertad al ser y a la esencia (esse). De este modo se resuelve ese enigma tan antiguo como el mundo y que ha permanecido insoluble, porque procediendo al revés, se buscaba la libertad en el operari y la necesidad en el esse. Yo, por el contrario, afirmo que todo ser, sin excepción, obra fatalmente, pero existe y es como es, en virtud de su libertad. No existe ni más ni menos libertad y necesidad en mi sistema que en cualquier otro, aunque parece haber un exceso, bien de libertad, bien de necesidad, según que repugne el afirmar, como yo lo hago, voluntad a los hechos de la naturaleza, explicados hasta ahora por la mera fatalidad, o que no se quiera reconocer a la acción de los motivos una necesidad tan rigurosa como la de una causa mecánica. Y, sin embargo, no hay más que un cambio en el orden de los términos; la libertad está colocada en el esse y la fatalidad limitada al operari.

En resumen, el determinismo tiene razón; en vano durante miles de años se ha tratado de quebrantar a impulso de ciertas quimeras, que vale más no nombrar por su verdadero nombre; pero, en virtud de este principio, el mundo se convierte en un teatro de marionetas movidas por alambres (motivos), sin que podamos comprender siquiera a quién divierte este espectáculo; la obra que se representa tiene un plan, es el Fatum quien la dirige; ¿no lo tiene?, entonces obedece a una ciega necesidad; para escapar a esta absurda conclusión no hay más que un medio: admitir que la existencia y la esencia de una cosa son manifestaciones de una voluntad libre que no se reconoce a sí misma más que allí; en cuanto a la actividad, no puede sustraerse a la necesidad. Para salvar la libertad hay que hacerla pasar de la acción a la existencia.

Ahora, así como la necesidad sólo pertenece al fenómeno y no a la cosa en sí, es decir, a la esencia del mundo, así también le pertenece a él solo la pluralidad. Ya explicamos esto en el § 25 del libro primero. Añadiré aquí un corto número de consideraciones que confirman y dilucidan esta verdad.

Ninguno de nosotros conocemos de un modo inmediato más que una sola cosa: nuestra propia voluntad en nuestra conciencia íntima. Todo lo demás lo conocemos por mediación y lo juzgamos por analogía con aquello. Ello depende de que, en realidad, no hay más que un solo ser; la ilusión de la pluralidad (Maya), que se deriva de las formas de la comprensión objetiva extensa, no ha podido penetrar en la conciencia íntima, por lo que ésta no conoce nunca más que un solo ser.

Cuando contemplamos la perfección de la naturaleza, nunca bastante admirada, y vemos que hasta en sus menores detalles tales como los órganos de la fecundación de las plantas o la estructura interna de los insectos, están acabados con un trabajo tan exquisito y escrupuloso como si cada ejemplar fuese su única obra en la cual hubiese empleado toda su atención y todo su poder, si meditamos esto veremos, sin embargo, reproducido un mismo modelo hasta el infinito en todos los individuos de una especie, siempre con el mismo cuidado y la misma perfección hasta en aquellos que habitan los rincones más olvidados y desiertos del mundo, donde nadie había podido contemplarlos hasta hoy. Si escudriñamos con ahínco la composición de las partes de cada organismo, no llegaremos nunca a encontrar un último elemento enteramente simple ni menos un elemento inorgánico. Si reflexionamos sobre la armonía con que todas esas partes concurren a la formación del todo, haciendo del ser vivo una perfecta obra acabada; si meditamos que cada una de estas obras maestras, hasta aquellas que sólo tienen breve duración, ha sido repetida y revocada un número incalculable de veces, y que, sin embargo, cada individuo, cada insecto, cada flor, cada hoja son tan perfectos como el primer ejemplar y que, por lo tanto, la naturaleza no se fatiga nunca ni estropea ninguno de sus trabajos, sino que acaba el último de ellos con la misma mano de paciente artista con que hizo el primero, reconoceremos que la industria humana se distingue de las creaciones de la naturaleza, no sólo por el grado sino en el método. Al propio tiempo nos convenceremos de que la fuerza primitiva, la natura naturans, está inmediatamente presente, entera e indivisa en cada una de sus innumerables obras, tanto en la más perfecta como en la más insignificante, de donde se sigue que la naturaleza creadora no conoce por sí misma ni el tiempo ni el espacio. Y si luego nos damos cuenta de que la producción de esas obras maestras superlativas cuesta tan poco a la naturaleza que crea con prodigalidad incomprensible millones de organismos que se frustran y no llegan a sazón, entregando sin reparo alguno cuanto vive a mil azares diversos; porque por otra parte, en circunstancias favorables o cuando la intención del hombre la guía, produce millones de ejemplares de una misma especie allí donde hasta entonces no producía más que un solo individuo, no costándole más producir un millón de seres que uno solo, todo ello nos hará comprender que la pluralidad de los objetos tiene también su origen en el modo de conocimiento del sujeto y que es ajeno a la cosa en sí, es decir, a la fuerza primitiva cuya manifestación es. Y también esto nos demuestra que esa misma perfección artística en la estructura, que une la naturaleza a la prodigalidad más desenfrenada en la producción de las obras a que se aplica, se deriva también de nuestra manera de percibir las cosas, pues, en efecto, cuando la voluntad como cosa en sí, con su tendencia simple, indivisible y primitiva se muestra como objeto en nuestro conocimiento cerebral, ha de presentarse como un encadenamiento artificial entre partes separadas, efectuado con un arte supremo para hacerlas servir sucesivamente de medios y fines.

La ya indicada unidad de la voluntad, situada más allá del fenómeno, en la cual hemos visto la esencia íntima del mundo fenomenal, es una unidad metafísica, y por tanto, su conocimiento es trascendente, es decir, que no descansa en las funciones de la inteligencia ni puede ser aprehendido por ella. De aquí que se abra a nuestro intelecto un abismo difícil de medir en su totalidad, pues a lo sumo podemos echar aquí o allá una ojeada que nos dé algún atisbo de esa unidad en tal o cual condición de las cosas, ya subjetiva, ya objetiva, la cual da origen a nuevos problemas que en manera alguna me comprometo a resolver: me atengo a la sentencia de Horacio, est quadam prodire tenus, cuidándome más de no enunciar nada falso o inventado a capricho que de querer explicarlo todo, aunque me tenga que contentar con exponer meras consideraciones fragmentarias.

Si nos fijamos, reflexionando sobre ella, en la profunda teoría de Kant y de Laplace sobre la génesis del sistema planetario, cuya exactitud apenas es posible comprobar, veremos a las fuerzas naturales más elementales y ciegas crear con su choque en el seno de una misma y única materia y con las consecuencias accidentales de este choque la trabazón del mundo, es decir, la morada futura de una infinidad de seres vivientes, y producir así una obra de orden y armonía que más nos sorprende cuando mejor la conocemos. Se nos enseña, por ejemplo, que cada planeta, dada su velocidad actual, no puede menos de mantenerse en el lugar preciso en que se halla colocado, pues si se aproximase más caería sobre el sol y si se alejara iría a perderse en el espacio; o a la inversa, que dado el lugar que el planeta ocupa no puede tener más que su velocidad actual, puesto que si fuera mayor se alejaría por el infinito, y si fuese menor el planeta caería sobre el sol. De aquí que no haya más que un lugar determinado para la velocidad de un planeta, y el problema se resuelve por el hecho de que la misma causa física que necesaria y ciegamente ha asignado una trayectoria al planeta le ha comunicado al mismo tiempo y por el mismo hecho la única velocidad compatible con aquel lugar, en razón de la ley por la cual un cuerpo que recorre un círculo marcha con tanta mayor rapidez cuanto más pequeño se hace dicho círculo. Y al observar esta armonía nos convencemos de que el mantenimiento al infinito de todo el sistema se halla garantizado por el hecho de que todas las perturbaciones mutuas inevitables en la marcha de los planetas tienen que compensarse con el tiempo; así por ejemplo, la misma irracionalidad de la relación entre los tiempos de las revoluciones de Júpiter y Saturno es lo que impide que sus perturbaciones mutuas se repitan jamás en el mismo lugar, lo cual sería peligroso; pero produciéndose raramente y cada vez en distinto punto, se anulan como las disonancias musicales que se resuelven en acordes consonantes. En resumen, en todo esto se descubre una perfección y una finalidad tales como las hubiera podido realizar la voluntad más libre regida por la inteligencia más profunda y por el cálculo más sutil. Y, sin embargo, la teoría de Laplace, tan admirable, no nos permite sustraernos a la convicción de que el universo, que parece una obra, la más sabiamente construida, no es sino el producto de leyes naturales necesarias. De ser así no tenemos porque creer a Anaxágoras cuando nos habla de una inteligencia que no vemos más que en el mundo animal y que sólo está organizada en atención a sus propios fines. Nosotros hemos de seguir otro camino, pues ya en las fuerzas primitivas hemos de ver esa voluntad una siempre y la misma de la cual son la primera manifestación. Ella es quien, preludiando ya su obra bajo aquella forma de fuerzas naturales, aplica las leyes primitivas de esas fuerzas a sus propios fines. Todo lo que sucede por obra de las ciegas leyes naturales debe servir por tanto a las intenciones de la voluntad y conformarse con ellas; ¿y cómo podría ser de otra manera cuando toda cosa material no es nada más que el fenómeno, la visibilidad, la objetividad de la voluntad de vivir que siempre es una y la misma? Así pues, ya aparece la voluntad en las fuerzas que hallamos en los grandes ínfimos de la serie de los fenómenos naturales, voluntad que más tarde, en los seres dotados de inteligencia, se asombra de su propia actividad, como el sonámbulo al despertar de lo que hizo en sueños o como el niño se asombra de su propia imagen en el espejo. La misteriosa unión de lo fortuito y lo intencionado, de la fatalidad y de la libertad, que hace que los azares más ciegos, que surgen de las leyes generales de la naturaleza, sean como los toques de un instrumento en que el genio del mundo ejecuta sus más sublimes melodías, cae dentro de esos abismos tenebrosos de la meditación a que antes me refería y cuyo fondo ni la filosofía misma puede iluminar, teniendo que contentarse con proyectar hacia tales honduras algunos débiles rayos de luz.

Vuelvo ahora a una consideración subjetiva muy en su lugar aquí, pero también muy oscura, y que sólo podré tratar por medio de imágenes o metáforas. ¿Por qué nuestra conciencia es más clara y precisa cuando se dirige al exterior, ya que alcanza su mayor lucidez en la percepción sensible, que pertenece por mitad al mundo exterior? ¿Por qué se oscurece a medida que se torna a lo interior, al punto que en llegando al fondo no encuentra más que tinieblas, en las cuales todo el conocimiento se desvanece? Esto se debe, creo yo, a que conciencia supone individualidad y que esta forma parte del fenómeno, puesto que a título de pluralidad de los individuos de una misma especie se halla sometida a las condiciones fenomenales del tiempo y el espacio. Nuestro interior, por el contrario, tiene sus raíces en lo que no es ya fenómeno, sino que empieza a ser cosa en sí donde las formas fenomenales no pueden ya bastar, y faltando las condiciones de la individualidad no hay ya conocimiento preciso posible. En ese punto radical de la existencia cesa toda multiplicidad de seres, como en el centro de la esfera cesa la multiplicidad de los radios y así como en la periferia es donde terminan todos los radios, la conciencia comienza allí donde el ser en sí confina con el fenómeno, cuyas formas producen la individualidad distinta, pues que sobre ella descansa la conciencia y por eso no podemos conocer más que los fenómenos. En esa superficie exterior de la esfera está todo lo que hay de preciso y de verdaderamente comprensible en nuestra conciencia. Y a medida que nos apartamos de ella y retrocedemos hacia el centro de la conciencia, nos abandona, como sucede en el sueño, en la muerte y hasta cierto punto en la actividad magnética o mágica, estados todos que conducen al centro. La conciencia clara, condicionada por la periferia, no se halla dirigida hacia el centro, por lo que reconoce bien a los demás individuos como de la misma especie, pero no como idénticos, a pesar de que lo son en realidad. La inmortalidad del individuo podría ser comparada a un punto de la superficie esférica cortado por la tangente y en cambio la del conjunto del fenómeno, en virtud de la eternidad de la esencia íntima, es comparable al retorno de ese mismo punto del radio hacia el centro, cuya expansión constituye la superficie de la esfera. Como cosa en sí, la voluntad se encuentra entera e indivisa en cada ser, corno el centro es parte integrante de cada radio. Mientras que el punto periférico de cada radio se mueve con la superficie con la mayor velocidad, su extremidad en el centro, que representa la eternidad, es absolutamente inmóvil, puesto que el centro es aquel punto cuya mitad ascendente no se distingue de la descendente. Así, leemos en el Bhagavad Guita: Haud dístributum animantibus, et quasi distributum tamen insidens, animantiurnque sustentaculum id cognoscendum, edax et rursus genitale (lect. 13, 16, vers. Schlegel). Efectivamente, caemos aquí en un lenguaje místico y figurado, pero es la única manera de expresar un tema de tan absoluta trascendencia. Así, pues, agregaré otra comparación: podemos presentarnos a la especie humana corno un animal compositum, como uno de esos organismos cuyo modelo nos ofrecen muchos pólipos y en particular los flotantes, tales como los Veretillas, los Funiculinas y otros parecidos. En ellos la extremidad donde se encuentra la cabeza es la que aísla a los individuos, mientras que la parte inferior que forma el estómago común los junta a todos en una existencia única. Igualmente el cerebro con su conciencia es lo que aísla a los individuos de la especie humana, mientras que la vida común a todos es la parte inconsciente, la vida vegetativa, con el sistema ganglionar, en la cual se sumerge durante el sueño la conciencia cerebral, semejante al loto que se abisma durante la noche en las ondas. Esta comunidad de existencia incluso puede dar excepcionalmente a los individuos un medio de comunicación, como sucede cuando un ensueño se transmite de un individuo a otro en el hipnotismo o en general en la influencia mágica ejercida voluntariamente. En efecto, esta influencia difiere totalmente de cualquier otra que se produzca por influxus physicus, es una verdadera actio in distans, que realiza en verdad la voluntad individual; pero siempre por su ubicuidad, como substratum universal de la naturaleza. También puede decirse que de igual modo que en la generación equívoca vemos manifestarse todavía un resto de la fuerza creadora primitiva, extinguiéndose luego, así también de la omnipotencia primitiva de la voluntad, que se limita hoy a trabajar en la reproducción y conservación de las especies, queda todavía en cierto modo un residuo que por excepción puede mostrarse activo en las influencias mágicas. En mi libro sobre la Voluntad en la naturaleza hablo detenidamente de esta propiedad mágica de la voluntad y me apresuro a poner punto a estas consideraciones, en apoyo de las cuales no podemos invocar más que hechos indecisos, pero que no es lícito ignorar o rechazar enteramente.

3. CARACTERES DE LA VOLUNTAD DE VIVIR [libro segundo, § 28]

Planteamos al final del libro segundo la cuestión de saber cuál es el objeto y cuál es el fin de esa voluntad, que, según hemos reconocido, es la esencia del universo. Las consideraciones que vamos a hacer tienen por objeto completar la contestación sumaria dada a esta pregunta y exponer de un modo general los caracteres de esta voluntad.

Semejante exposición es posible porque la esencia íntima del mundo es algo enteramente real y empíricamente conocido. En cambio, la denominación alma del mundo con la cual se designa generalmente esta esencia no nos ofrece, por el contrario, más que un ens rationis, pues la palabra alma expresa una unidad individual que indudablemente no puede pertenecer a aquella esencia. Por otra parte, esa noción de alma, en general, no puede admitirse y debe ser rechazada, pues hace una hipóstasis del querer y del conocimiento, inseparablemente unidos, pero independientes, en todo organismo animal. La palabra alma no debiera emplearse más que en sentido figurado, pues no es tan inofensiva como yuxh o anima, que significa soplo.

Sin embargo, es aún mucho más inadecuado el lenguaje de esos pretendidos panteístas, cuya filosofía consiste en llamar Dios a esa esencia del mundo que desconocen, con lo cual creen haber hecho una gran cosa. Según ellos, el mundo es una teofanía. Pero si examinamos el mundo desde el punto de vista de la presencia perpetua de Dios, ¿qué hallaremos? Criaturas miserables que sólo existen breve tiempo, y eso a condición de devorarse unas a otras; que pasan su vida entre angustias y necesidades y con frecuencia se ven presas de horribles dolores hasta que la muerte se los lleva. Después de este espectáculo tendremos que dar la razón a Aristóteles que decía: h fusiV daiminia, all'ou qeia esti (Natura demonia est, non divina), añadiendo que un Dios que hubiera imaginado metamorfosearse en un mundo constituido de tal manera, tenía que estar poseído de demonio. Bien sé que estos supuestos filosóficos del siglo invocan a Espinosa escudándose así con su autoridad. Pero Espinosa tenía buenas razones para denominar así a su sustancia única, salvando, por lo menos, la palabra a falta de la cosa. Las hogueras de Giordano Bruno y Vanini estaban todavía en la memoria de todos, pues ambos habían sido sacrificados a aquel dios en honor del cual fueron inmoladas más víctimas humanas que en todos los altares reunidos de todas las divinidades paganas de los dos hemisferios. Al llamar Espinosa Dios al mundo, hace lo mismo que Rousseau cuando en el Contrato social llama constantemente al pueblo Soberano. Lo cual me recuerda, por cierto, a aquel príncipe que queriendo abolir la nobleza en sus estados imaginó, para no despojar a nadie de sus derechos adquiridos, ennoblecer a todos sus vasallos en masa.

Verdad es que nuestros sabios del día tienen aún una razón más para emplear la palabra de que se trata, y que no es mucho mejor, y es que parten, no del mundo de la conciencia, sino de Dios, como un principio seguro, y conocido. Dios no es su quaesitum, sino su datum. Si esos sabios fuesen estudiantes les enseñaría que esto es una petición de principio pero deben saberlo tan bien como yo. Desde que Kant demostró que partir del mundo para llegar a Dios, esto es emplear el método del antiguo dogmatismo (que procedía de buena fe), no conduce a nada, esos señores creen haber encontrado una hábil escapatoria, creyendo mostrar así una sagacidad extrema. Perdónenme los lectores del porvenir que les hable de gentes de las cuales no conocerán ni siquiera los nombres.

Cada ojeada que echamos sobre el mundo que el filósofo debe interpretar, confirma y atestigua que la voluntad de vivir, lejos de ser una hipóstasis caprichosa o un nombre vano, es la única expresión verdadera del ser último del mundo. Todo corre, todo se precipita hacia la existencia, y sí es posible, hacia la existencia orgánica, es decir hacia la vida en sus grados más altos. En la naturaleza animal se ve que la voluntad de vivir es la nota fundamental del ser, su única propiedad esencial e inmutable. Contemplamos esa voluntad de vivir, ese infinito afán con que en todas partes y a todas horas, en el seno de formas innumerables por fecundaciones y gérmenes o a falta de ellos por generaciones espontáneas, la voluntad de vivir se precipita tumultuosamente en la vida sin perder ocasión de poner en actividad toda sustancia capaz de vivir; consideremos luego su indecible alarma y su salvaje rebelión cuando ella, en alguno de sus fenómenos aislados, se ve en peligro de perder su forma existencial, sobre todo cuando hay conciencia. Diríase que el universo entero va a aniquilarse en ese fenómeno único. Todo el ser de la criatura viviente se concentra en ese momento en una lucha desesperada contra la muerte. Pensemos, por un momento, en la inmensa angustia de un hombre que se halla en peligro de muerte, en el interés profundo de todos los que le asisten, en su alegría cuando se salva. Recordemos el espanto que nos produce una sentencia de muerte, el horror con que presenciamos los preparativos de la ejecución y la compasión que nos desgarra el alma al contemplar la ejecución misma. Parece que se trata de otra cosa que de abreviar unos instantes una existencia triste y vacía, siempre insegura, emponzoñada sin cesar por tormentos de todas clases; casi nos sentirnos inclinados a pensar que es de gran importancia que un individuo acelere su marcha, después de una efímera existencia, a la región donde ha de permanecer eternamente. Esto me autoriza para afirmar que la voluntad de vivir es el principio inexplicable capaz de explicarlo todo, y que lejos de ser tan sólo un nombre sonoro como «lo absoluto, lo infinito, la idea» u otro semejantes, es lo más real que conocemos, la médula de toda realidad.

Si prescindimos ahora de esta interpretación sacada de nuestro interior y nos limitamos a contemplar desinteresadamente la Naturaleza, veremos que, a partir del grado en que la vida orgánica comienza, aquella no manifiesta otro fin que la conservación de las especies. Para conseguir este resultado emplea todos los medios: la abundancia pletórica de los gérmenes, el fogoso impulso del instinto sexual, la felicidad con que éste se acomoda a todas las circunstancias y condiciones, facilidad que llega hasta el hibridismo, y el instinto del amor maternal, de tal poder que se sobrepone en muchas especies al amor de sí mismo y lleva a la madre a sacrificar su vida por salvar a su prole. En cambio, el individuo no tiene para la Naturaleza más que un valor relativo, es, a saber, el de propagador de la especie. Fuera de esto, su existencia le es indiferente y ella misma se encarga de destruirle cuando deja de tener aptitud para servir a sus designios. Sabemos exactamente el porqué de la existencia individual; pero a la pregunta ¿por qué existe la especie?, la Naturaleza objetivamente considerada no sabe darnos respuesta. En vano, considerándola desde este punto de vista, tratamos de buscar una finalidad a esa agitación sin tregua, a ese tumultuoso impulso hacia la vida, a esos cuidados angustiosos por la conservación de las especies. La energía de los individuos se consume en esfuerzos por su conservación y la de su prole, para lo cual apenas bastan aquéllas y aun a veces no llegan a ser suficientes. Pero aunque en algunos casos quede un sobrante de fuerza y, por consiguiente, de bienestar y además, en la especie humana, una pequeña suma de conocimiento, esto es demasiado insignificante para que pueda ser considerado como el fin de todo ese batallar de la Naturaleza.

Concibiendo la cosa objetivamente y desde un punto de vista aislado, parece como si la Naturaleza sólo se preocupase de no dejar que se pierda ninguna de sus ideas (en el sentido platónico); es decir, ninguna de sus formas permanentes. Tan satisfecha parece que se halla del feliz descubrimiento y de la disposición de esas ideas (de las cuales fueron un ensayo las tres poblaciones anteriores de la superficie terrestre) que hoy su único cuidado es que no se pierda ninguna de esas hermosas invenciones; es decir, que alguna de sus formas se sustraiga al tiempo y a la causalidad. Pues los individuos son efímeros, como el agua en el arroyuelo, y, en cambio, las ideas permanecen como los remolinos de ese agua que sólo desaparecen con el agua misma. Ante esta explicación enigmática tendríamos que detenernos si no conociéramos la Naturaleza más que desde fuera, o sea objetivamente, y si nos tuviéramos que limitar a admitir que de igual modo que el conocimiento es quien la concibe, en el conocimiento, o sea en la esfera de la representación, es donde ha nacido y, por consiguiente, para interpretarla necesitamos mantenernos en ese terreno. Pero no estamos encerrados en éste, sino que podemos echar una ojeada en el interior de la Naturaleza, que no es sino nuestro propio interior, en el cual la Naturaleza, llegada al grado supremo a que su actividad ha podido elevarse, se encuentra iluminada en la conciencia individual por la luz del conocimiento. La voluntad se muestra aquí diferente toto genere de la representación en la cual la Naturaleza, con todas sus formas, nos revela su existencia, y aquélla nos suministra de una vez esa explicación que en vano buscamos por la vía representativa. Lo subjetivo nos sirve para la interpretación de lo objetivo.

Hemos demostrado ya que lo que caracteriza a dicho elemento subjetivo, la voluntad, es la tendencia, desarrollada enormemente en los animales y en el hombre, a conservar y prolongar su vida. Es necesario ahora que para cerciorarnos de que esta inclinación es un hecho primitivo e incondicionado, nos demos cuenta de que no es un resultado obtenido por el conocimiento objetivo del valor de la vida, sino independiente de todo conocimiento; en otros términos, todos esos seres se nos presentan, no como atraídos por la vida, sino como impulsados hacia ella.

Si pasamos revista a la serie animal y examinamos la infinita variedad de sus formas, viendo cómo se modifican perpetuamente según las condiciones del medio o de su manera de vivir; si consideramos al mismo tiempo el arte infinito e igualmente perfecto de todos los individuos, de su estructura y de sus órganos, así como la suma incalculable de fuerza o de astucia que cada animal emplea en su vida; si penetramos más a fondo en el problema, viendo, por ejemplo, el trabajo incesante de las diminutas hormigas, las construcciones admirables de las abejas; si contemplamos al sepulturero (necrophorus vespillo), que en dos días entierra el cadáver de un topo cuarenta veces mayor que él, para depositar sus huevos y asegurar el sustento de su prole; si pensamos que la vida de la mayoría de los insectos es una labor sin fin, consagrada a preparar el sustento de sus larvas futuras, que después de consumido el alimento preparado abordarán la vida para realizar un trabajo idéntico; si observamos que la existencia de las aves se invierte en parte en realizar penosas y largas emigraciones, en construir luego el nido y en transportar alimento para las crías, que a su vez harán luego lo mismo, de suerte que todos trabajan para lo porvenir, que cuando parece que llega se aleja de nuevo, preguntaremos: ¿cuál es la recompensa y el fin a que tienden todos los seres, cuál es el resultado de todo esto? ¿A qué viene una vida que requiere tanto esfuerzo? A estas preguntas no hallaremos otras respuestas, como no sea la satisfacción del hambre y del instinto de reproducción y a lo sumo algún breve momento de placer, que todo ser encuentra aquí y allá en medio de su miseria y sus dolores sin cuento. Si compararnos de una parte el arte indescriptible de la Naturaleza y la riqueza de sus medios y de otro la pequeñez del resultado perseguido y adquirido, se llega forzosamente a la conclusión de que la vida es un negocio que no cubre gastos. Esto se demuestra, sobre todo, en la vida de algunos animales, cuya existencia es de una simplicidad especial. Contemplemos al topo, infatigable trabajador. La ocupación constante de su vida es cavar penosamente con la ayuda de sus enormes patas en forma de paletas, rodeado de una noche perpetua, pues sus ojos embrionarios sólo le sirven para huir de la luz. Es el único animal verdaderamente nocturno, pues los gatos, los búhos y los murciélagos, que ven en las tinieblas, no lo son. ¿Qué gana el topo con vida tan miserable? La alimentación y la cópula, o sea exclusivamente los medios de continuar tan triste existencia y de transmitirla a otro individuo. Tales ejemplos demuestran claramente que entre los esfuerzos y las penas de la vida y sus goces no hay proporción alguna. A la vida de los animales dotados de vista, el conocimiento visible, aunque totalmente subjetivo y limitado a la influencia de motivos, presta, no obstante, alguna apariencia de valor objetivo. Pero el topo hace que salte a la vista la desproporción entre los medios y el fin. En este respecto, el estudio de la fauna en las comarcas no habitadas por el hombre es muy instructivo. Humboldt en sus Ansichten der Natur, segunda edic., p. 30 y siguientes, nos hace una descripción de este género pintando los dolores que la Naturaleza, sin intervención del hombre, prepara por sí misma a sus criaturas, y no deja tampoco de echar una ojeada sobre los dolores análogos que soporta la especie humana siempre y en todas partes en lucha consigo misma. Pero en la vida de los animales, más fácil de abarcar de una ojeada, es donde se advierte mejor la vaciedad de los esfuerzos de todo el fenómeno.

La variedad de las organizaciones, la perfección artística de los medios en virtud de los cuales cada una de ellas está dispuesta en atención a sus elementos y a sus presas, contrastan aquí claramente con la ausencia de todo lo que podría suponerse que fuera un fin. En lugar de esto hallamos sólo el bienestar de un momento, un goce fugitivo condicionado por la necesidad, largos y numerosos dolores, un combate perpetuo, bellum omnium, en que cada ser es a su vez cazador o cazado; confusión, privaciones, necesidad, angustia, lamentos, gritos y congojas, y esto per saecula saeculorum, o hasta que estalle otra vez la corteza de nuestro planeta. Junghuhn refiere haber visto en Java un extenso campo que se perdía de vista cubierto de osamentas y que creyó que era un campo de batalla. Los esqueletos eran de grandes tortugas de cinco pies de largo y tres de ancho, que abandonando el mar tomaban ese camino para depositar sus huevos; entonces eran atacadas por perros salvajes (canis rectilans), que acometiéndolas en grupos las vuelcan, les arrancan la coraza inferior y las conchas abdominales y las devoran vivas. A veces en este momento se presenta un tigre y se lanza sobre los perros. Esta horrible escena se repite millares de veces todos los años. Es para esto para lo que han nacido las tortugas? ¿Qué culpa expían con tales tormentos? ¿A qué obedecen esas escenas horribles? No hay otra respuesta que ésta: así se objetiva la voluntad de vivir. Es necesario estudiarla a fondo y abarcarla en todas las formas de su objetivación cuando se quiere comprender su ser y también el mundo, a lo cual no se llega con nociones generales para edificar sobre ellas castillos en el aire. Pero ese gran espectáculo de la voluntad de vivir exige, para ser comprendido, una observación más precisa y estudios más profundos de los que se necesitan para explicar el mundo titulándose Dios, o para venir, con una necedad que sólo la nación alemana ha podido concebir y ver con agrado, a explicar la naturaleza diciendo que es la Idea en su otro modo de ser. Estas necedades han hecho durante veinte años las delicias de los tontos de mi tiempo. Según el panteísmo o espinosismo, de que esos sistemas modernos no son más que disfraces, todo ese movimiento del mundo se opera sin fin y siempre lo mismo, durante una eternidad. El mundo es entonces un Dios, un ens perfectissimum; es decir, que no puede existir ni concebirse nada mejor. Luego no hay necesidad de salvación que nos redima, y, por consiguiente, no hay redención. Y no hay que pensar en comprender el fin de toda esa tragicomedia, pues no tiene espectadores y los mismos actores, por un placer mínimo y de índole completamente negativa, tienen que soportar dolores sin fin.

Veamos ahora lo que sucede en la raza humana. En ella la cuestión se complica, revistiendo grave aspecto, pero el carácter principal sigue siendo el mismo. La vida se nos revela también aquí, no como un goce, sino como un tema, como un deber que hay que cumplir. Lo que en ella encontramos es también miseria por todas partes, fatiga constante, confesión perpetua, lucha eterna, agitación forzosa, los esfuerzos más extremados de cuerpo y de espíritu. Millones de hombres agrupados en naciones aspiran al bien común; cada individuo, a su bien particular; pero esto no se consigue sino a costa de millares de víctimas. Los hombres se ven lanzados a la guerra, ya por insensatas quimeras, ya por sutilezas políticas. Entonces es preciso que la sangre corra a torrentes. Cuando reina la paz, la industria y el comercio prosperan, se hacen descubrimientos asombrosos, los navíos surcan los mares en todas direcciones y se recorre hasta los confines del mundo para buscar tesoros de todas clases, y las olas se tragan los hombres a millares. Todos se agitan, los unos con el pensamiento, los otros con la acción; el tumulto es indescriptible, pero ¿cuál es el resultado final? Permitir que las criaturas efímeras y atormentadas vivan un breve instante, a lo sumo, y en el mejor caso, en el seno de una miseria soportable que se convierte en aburrimiento, y luego hacerles perpetuar su especie, para que ésta comience el mismo trabajo.

La voluntad de vivir, mirada desde este punto de vista de la desproporción entre el trabajo y la recompensa, nos parece una tontería, o subjetivamente como una quimera que alucina a toda criatura y que la lleva a consumir sus fuerzas, persiguiendo un fin que no tiene valor alguno. Pero después de más maduro examen, veremos que se trata de un impulso ciego, de una inclinación sin fin ni razón.

La ley de motivación, como demostré en el § 29 del libro primero, se aplica a los actos aislados, pero no al querer en general y en su totalidad. Esto hace que cuando consideramos el movimiento de la humanidad en su conjunto no veamos en él, como cuando observamos sus actos aislados, un juego de marionetas movidas por hilos exteriores, como las marionetas ordinarias, sino por su mecanismo interior. Comparando, como antes lo hacíamos, la actividad incesante, seria, penosa, del hombre, con lo que merced a ella obtiene o podrá obtener, hallamos, por la desproporción que resulta, que el fin perseguido, es absolutamente insuficiente como fuerza motriz para explicar todo ese movimiento y ese tumulto sin fin. ¿Qué es un breve retraso de la muerte? ¿Qué un débil alivio de la miseria humana, un corto aplacamiento del dolor, o una satisfacción momentánea del deseo, junto al triunfo seguro de la muerte? ¿Tan exiguas ventajas pueden ser las causas reales que ponen en movimiento a toda la raza humana, innumerable porque se renueva sin cesar, y a la cual vemos correr, agitarse, empujarse, atormentarse, moverse convulsivamente, representar sin punto de reposo la tragicomedia de la historia del mundo, y lo que es peor, soportar la ironía de una existencia que los hombres se esfuerzan en prolongar todo lo posible?

Evidentemente, esto es inexplicable si buscamos las fuerzas motrices fuera de los personajes y pensamos que los hombres corren reflexivamente en pos de bienes cuya posesión no compensa los tormentos y trabajos que cuestan. Si la razón pudiera oírse en este asunto, ha mucho tiempo que los hombres habrían reconocido que el bollo no vale el coscorrón y habrían abandonado la partida. Mas por el contrario, cada uno de nosotros defiende su vida como si fuera un precioso depósito, de que tuviera que responder y se consume entre los cuidados y tormentos que cuesta el conservarla. Ignora el porqué y el para qué, no conoce la recompensa; admite a cierra ojos y bajo palabra que el premio tiene un gran valor, pero ignora en qué consiste. De aquí que yo haya dicho que las marionetas no están movidas por hilos exteriores, sino por un mecanismo interior. Este mecanismo, este rodaje infatigable es la voluntad de vivir, impulso reflexivo que no tiene razón suficiente en el mundo exterior. Ella es quien impide a los hombres abandonar la escena, el primum mobile de sus movimientos. Los motivos, los objetos exteriores, no determinan más que la dirección en los casos individuales, sin lo cual la causa no sería adecuada al efecto. Toda manifestación de una fuerza natural tiene alguna causa, pero la fuerza misma no la tiene; igualmente todo acto aislado de la voluntad tiene un motivo, pero la voluntad carece de él; en el fondo, ambas cosas son una y la misma. La voluntad es, en las cosas, el límite metafísico de toda observación en las cosas, más allá del cual no es posible ir. El carácter absoluto y originario de la voluntad explica que el hombre ame sobre todas las cosas una existencia llena de miserias, de tormentos, de dolores, de angustias y, por añadidura, de aburrimiento, que si se la considera objetivamente debería ser para él un objeto de horror, siendo así que, por el contrario, nada teme tanto como ver llegar su término, que es lo único de que puede estar seguro.

En conformidad, vemos a menudo un ser enfermizo, raquítico y deformado por la edad, la miseria y las enfermedades, implorar desde el fondo de su alma nuestra ayuda para prolongar una existencia cuyo término debiera ser el objeto de todos sus anhelos, si el hombre fuese guiado en este punto por un criterio objetivo. En vez de ello, es la voluntad ciega quien lo determina bajo la forma de voluntad de vivir, de alegría de vivir, de valor de vivir; es un impulso idéntico al que hace crecer la planta. Este valor de vivir puede ser comparado a una cuerda tendida sobre la escena del mundo y de la cual pendiesen las marionetas sostenidas por hilos invisibles, mientras que sus pies sólo en apariencia tocan al tablado (valor objetivo de la vida). Si la cuerda cede, la marioneta baja; si se rompiera un día, la marioneta caería, pues el piso no la sostiene más que en apariencia. En otros términos, la relajación del valor de vivir es la hipocondría, el spleen. Su agotamiento trae la inclinación al suicidio, al cual se lanza el hombre por el motivo más nimio, a veces imaginario, como si se buscase camorra a sí mismo para matarse, como otros la buscan a otra persona; y hasta se da el caso de matarse sin motivo alguno. (Ejemplos de esto se encuentran en Equirol, Des maladies mentales, 1838).

La misma causa que obliga al hombre a soportar la vida le lleva también a agitarse y moverse para vivir. Nadie se mueve por impulso propio; la necesidad y el tedio son las cuerdas que ponen al peón en movimiento. De aquí que todos nuestros estados, así en su conjunto como en sus pormenores, lleven impreso el sello de la coacción: el individuo, perezoso en el fondo y anhelando el reposo, pero obligado a avanzar, se asemeja al planeta en que habita, al cual la fuerza que le impulsa hacia adelante es lo único que le impide caer sobre el sol. Así, pues todo está en estado de tensión perpetua y de movimiento forzado y la marcha del mundo se efectúa como decía Aristóteles (De coelo 11, 13) ou fisei, alla bia (motu, non naturali, sed violento). Los hombres no son atraídos más que en apariencia, pues en realidad son empujados; no les atrae la existencia, es la necesidad lo que les espolea. La ley de motivación, como toda causalidad, es una pura forma del fenómeno. Dicho sea de pasada, éste es el origen del lado cómico, burlesco, grotesco y caricaturesco de la vida, pues cuando los individuos son empujados por detrás contra su voluntad, gesticulan y se mueven como pueden, y la confusión que de aquí nace ofrece un aspecto de los más grotescos; mas no por eso son menos serios los dolores de la vida.

En todas estas consideraciones se descubre claramente que la voluntad de vivir no es una consecuencia del conocimiento de la vida, no es, en cierto modo, una conclusio ex praemissis ni nada secundario; antes al contrario, es lo primero de lo primero, la premisa de todas las premisas, y precisamente por esto aquello de que la filosofía debe partir, pues la voluntad de vivir no existe como una consecuencia del mundo, sino el mundo como una consecuencia de la voluntad de vivir.

Apenas necesito llamar la atención sobre el hecho de que las consideraciones con que pongo fin al segundo libro hacen presentir ya la gravedad del tema que ha de servir de objeto al cuarto. Desde luego podríamos pasar a él; pero el plan arquitectónico que me he trazado exige que antes nos detengamos en una segunda consideración del mundo como representación, la cual constituirá el asunto, más risueño, del tercer libro, cuya conclusión nos encauzará luego otra vez en nuestro tema.

Continúa: 4. Sobre el arte, el genio y la locura