Sin embargo, el conocimiento, tal como se manifiesta en cuanto puesto al servicio de la voluntad y tal como se le alcanza al individuo en cuanto individuo, no concibe el mundo tal como lo concibe el observador, o sea como la objetivación de una voluntad de vivir que constituye una sola cosa con él. La vista del individuo está enturbiada, como dicen los indios, por el velo de Maya; no ve la cosa en sí, sino un fenómeno en el tiempo y en el espacio, en el principio de individuación y en las otras formas del principio de razón. Dado este modo de conocer el individuo no descubre la unidad de la esencia de las cosas; no ve más que los fenómenos en su múltiple variedad, en su aislamiento, en su número inagotable y en su oposición. Entonces cree que el placer y el dolor son cosas radicalmente distintas; considera a unos hombres como verdugos y a otros como víctimas; la perversidad es para él una cosa y otra distinta el dolor. Y al ver al uno colmado de dichas, disfrutando de la abundancia y de la voluptuosidad, y al otro morir de hambre y de frío a sus puertas, se pregunta: ¿dónde está la justicia? Y él mismo, arrastrado por el impulso ciego de esa misma voluntad que constituye su esencia, se lanza a los goces de la vida, abrazándolos con todas sus fuerzas sin saber que por ese mismo acto ha vinculado en sí todos los dolores de la existencia y todos los tormentos que un momento antes le estremecían de horror. Ve el dolor y la maldad en el mundo; pero, lejos de comprender que ambas cosas no son sino los dos lados del fenómeno único de la voluntad de vivir, le parecen cosas contrarias y con frecuencia recurre a la malicia, es decir, trata de mortificar a los demás para librarse de los dolores y afecciones de su propia individualidad extraviado por los errores de la individuación y engañado por el velo de Maya. Pues así como el marino, cuando el mar irritado ruge furiosamente levantando monstruosas olas que cubren el horizonte, permanece sentado en su barco tranquilo y confiado en su débil embarcación, así el hombre en un mundo lleno de dolores, permanece aislado y sereno porque pone su confianza en el principio de individuación o sea en la manera que como individuo tiene de ver las cosas considerándolas en su mera fenomenalidad. El vasto mundo en donde rebasa el dolor tanto en el pasado infinito como en un futuro interminable es para él algo extraño, una fábula. Lo único que para él tiene realidad es su insignificante persona, su presente, que no es más que un punto, su bienestar del momento; para conservar todo esto hace esfuerzos indecibles hasta que un conocimiento más profundo de las cosas ilumina su mirada. Hasta este momento, en los más ocultos repliegues de su conciencia sólo se agita un oscuro presentimiento de que quizá el mundo no sea completamente ajeno a él y tenga relaciones de que el principium individuationis no puede librarle. A este presentimiento se debe la invencible emoción que hace presa en todos los hombres (y quizá también en los animales más inteligentes) cuando por cualquier contingencia se encuentran desorientados por el principio de individuación; es decir, cuando el principio de razón parece derogado en alguna de sus formas, cuando creemos haberse producido un cambio sin causa, o que una persona muerta ha resucitado, o que lo pasado reaparece, o vemos próximos objetos muy lejanos. Entonces se apodera de nosotros un terror inmenso porque nos sentimos desconcertados en nuestra manera de comprender los fenómenos, que es lo que hace que consideremos nuestro individuo como cosa separada del mundo. Pero esta separación no existe más que en el fenómeno y no en la cosa en sí; y precisamente en ésta está la justicia eterna. En realidad toda nuestra dicha y toda nuestra sabiduría están cimentadas sobre arena. La prudencia nos previene contra las adversidades; la dicha nos proporciona goces, pero el individuo no es más que fenómeno y si se ve libre de los dolores que otros padecen es sólo como fenómeno y en virtud del principium individuationis. Si atendiéramos a la verdadera esencia de las cosas, cada uno de nosotros debería mirar como cosa suya todos los dolores del mundo, considerando como reales aun los meramente posibles, mientras continúe siendo una firme voluntad de vivir, es decir, mientras afirme la vida con todas sus potencias. Para aquel cuyo conocimiento vaya más allá del principium individuationis, una vida dichosa, presente del azar o resultado de la prudencia contra el destino, en medio del dolor, no es más que el ensueño del mendigo durante el cual se figura ser rey, pero del que ha de despertar para reconocer que al querer elevarse por encima de las miserias de la existencia había sido víctima de la ilusión.

El conocimiento subordinado al principio de razón, al principium individuationis, es incapaz de comprender la justicia eterna; en vano la busca el hombre en estas condiciones y no puede hacer más que sustituirla por fantasmas. Ve cómo el malvado, después de haber cometido todo género de infamias, vive honrado y dichoso y muere sin castigo, y en cambio ve al oprimido arrastrar una existencia miserable sin que nadie se cuide de redimirle ni de vengarle. Sólo el que sabe elevarse sobre el conocimiento que procede según el principio de razón y que se limita a las cosas particulares es el que ve y comprende la justicia eterna, porque éste concibe las Ideas, va más allá del principium individuationis y reconoce que las formas del fenómeno no convienen a la cosa en sí. Este mismo es el que en virtud de dicho conocimiento puede comprender el sentido de la virtud, tal como la conoceremos pronto en el curso de estas consideraciones, si bien su práctica no necesita en modo alguno del conocimiento abstracto. Por consiguiente, el que ha alcanzado este conocimiento comprenderá que, siendo la voluntad la esencia de todo fenómeno, tanto los tormentos infligidos a los demás como los que él mismo padece, el dolor y el mal afectan siempre a uno y el mismo ser, aunque en la forma fenoménica aparezcan como hiriendo a individuos distintos separados en el espacio y en el tiempo. Llegará a penetrarse de que la distinción entre el que causa el dolor y el que lo soporta no se refiere más que al fenómeno y no a la cosa en sí, a la voluntad que vive y se agita en ambos, voluntad que extraviada por la misma inteligencia de que se sirve, se desconoce a si misma y tratando de aumentar la felicidad para uno de sus fenómenos o individuos produce un exceso de dolor en los demás, como si arrastrada por su vehemencia clavase los dientes en sus propias carnes, sin saber que se hiere a sí misma y expresando de este modo por medio del principio de individuación la contradicción que palpita en su seno. El atormentador y el atormentado sin idénticos. El uno se engaña no creyendo participar en el dolor del otro y éste creyendo ser ajeno a la culpa de aquél. Si ambos fueran curados de su ceguera, el malo reconocería que él vive en el fondo de todas las criaturas que sufren en el vasto mundo y que dotada de razón se pregunta con qué fin ha venido a la vida para soportar dolores inmerecidos; y el atormentado comprendería también que todo el mal que se hace o se ha hecho nace de esa voluntad que es esencia y de la cual sólo es manifestación pasajera, y que por ser fenómeno y afirmarse como tal ha aceptado todos los dolores consiguientes y deberá soportarlos mientras continúe siendo esta voluntad. De este conocimiento habla el vate Calderón en La vida es sueño, cuando dice:

«Pues el delito mayor
del hombre es haber nacido.»

¿Cómo no ha de ser un crimen si una ley eterna le castiga con la muerte? Calderón expresaba además, en estos versos el dogma cristiano del pecado original.

El conocimiento vivo de la justicia eterna, de ese fiel de la balanza que enlaza indisolublemente el malum culpae con el malum poenae, exige una completa elevación sobre la individualidad y sobre el principio mismo que la hace posible; por esto siempre será inasequible para la inmensa mayoría de los hombres, así como lo es el conocimiento claro y preciso de la esencia de la virtud, de que a continuación vamos a ocuparnos. De aquí que los sabios autores de los libros índicos que constituyen la doctrina esotérica de la filosofía indostánica, y cuyo estudio no era permitido más que a las tres castas regeneradas, hayan expresado esta verdad tan directamente como lo permitían su idioma y el concepto mismo, en su estilo lleno de imágenes y hasta rapsódico; si bien en la religión popular o doctrina exotérica está expresado por medio de mitos. En los Vedas hallamos su exposición directa, producto del más alto conocimiento y sabiduría a que ha llegado la humanidad. Los Upanishads, el don más precioso del presente siglo, nos dan la esencia de esta exposición en formas diversas, de las cuales la más notable es ésta: se hace desfilar ante el iniciado todos los seres del mundo, tanto animados como inanimados, pronunciando con respecto a cada uno de ellos la palabra Talumes, o más propiamente, Tat Twam asi, palabra que ha quedado como fórmula llamada Mahavakya, y que quiere decir: esto eres tú.

Esta gran verdad fue traducida al lenguaje popular, y en cuanto cabe en su limitación, al modo de conocimiento regido por el principio de razón que por su naturaleza se rebela a comprenderla en toda su pureza, y hasta le parece contradictoria, en forma de mito y sólo como un subrogado de ella, que basta para servir de regla de conducta, puesto que, conforme con el principio de razón, permite conocer el valor moral de la conducta, aunque ésta sea ajena a tal clase de conocimiento. Ella constituye el fin a que tiende toda doctrina religiosa, puesto que todo dogma de fe no es más que una vestidura mítica de la verdad, a la cual no puede elevarse la grosera inteligencia del hombre. En tal sentido, el mito indio podría considerarse, empleando el lenguaje de Kant, como postulado de la razón práctica. Así enfocado, ofrece la ventaja de no contener otros elementos que aquellos que la realidad nos ofrece, pudiendo, por consiguiente, apoyar cada una de sus abstracciones en datos intuitivos... El mito a que me vengo refiriendo es el de la transmigración de las almas. Nos enseña que la mala conducta trae aparejada una segunda existencia en este mundo en forma de un ser condenado al sufrimiento y al menosprecio, o en forma de mujer o animal, como paria o chandala, como leproso o cocodrilo, cte. Todos los tormentos con que el mito amenaza los acredita con imágenes intuitivas sacadas del mundo real, bajo la figura de seres desgraciados que ignoran la causa de su destino, y no necesita recurrir a la idea del infierno. Como recompensa, promete, en cambio, el renacimiento bajo formas más excelentes y nobles, como brahmanes, sabios y santos. Pero la suprema recompensa, que es la ofrecida a las acciones más meritorias y a la resignación más perfecta, como, por ejemplo, a la esposa que durante siete encarnaciones sucesivas ha seguido a su esposo arrojándose a la hoguera, al hombre que jamás mintió, no puede expresarla el mito en el lenguaje terrenal más que de una manera negativa: por medio de la promesa tantas veces repetida de no tener que renacer de nuevo: Non adsumes iteruin existentiani aparentein, o en la forma en que la expresan los budistas, que no admiten ni los Vedas, ni las castas: Llegarás al Nirvana, es decir, a un estado en que no existen estas cuatro cosas: el nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte.

Jamás mito alguno se aproximó ni se aproximará tanto a una verdad filosófica, asequible a muy pocos, como ésta antigua del pueblo más noble y más antiguo, en el cual, aunque alterada en muchos puntos, reina todavía como articulo de fe popular, ejerciendo, como hace cuatro mil años, una decisiva influencia sobre los hombres. Se comprende que Pitágoras y Platón aceptasen con admiración este mito non plus ultra, tomándolo de la India o de Egipto, respetándolo, aplicándolo y creyéndolo no sé hasta que punto. En cambio, nosotros enviamos a los brahmanes, clergymen ingleses y tejedores de la cofradía morava para sacarlos del error, enseñándoles que han sido creados de la nada, por lo que deben estar llenos de gratitud y júbilo. Pero nos sucede lo que al que dispara un tiro contra una roca. Nuestras religiones jamás echarán raíces entre ellos. La sabiduría antigua y, primitiva del género humano no será destruida por los acontecimientos de Galilea. Al contrario, la sabiduría india invade Europa y está llamada a operar una radical transformación en nuestras opiniones y en nuestros pensamientos.


10. ÉTICA DE LA PIEDAD [libro cuarto, § 66]

Una moral sin fundamentación, es decir, un mero moralizar, no tiene eficacia alguna, porque no está motivado. Pero una moral obrada por motivos no puede producir efecto más que actuando sobre el amor propio, y todo lo que procede del egoísmo carece de valor moral. De lo que se infiere que la moral no puede producir la verdadera virtud, así como en general ningún conocimiento abstracto puede producirla. La virtud no puede nacer del conocimiento intuitivo que nos revela en los demás la misma esencia que en nosotros. Es cierto que la virtud procede del conocimiento, pero no del conocimiento abstracto, que puede transmitirse por medio del lenguaje. Si así fuera, podría ser enseñada, y en tal caso, al enunciar su concepto corregiríamos al mismo tiempo moralmente a todo hombre que lo comprendiera. Pero, lejos de suceder esto, los sermones o los discursos sobre la moral son tan impotentes para hacer a un hombre virtuoso, como todos los tratados de estética lo han sido, desde Aristóteles acá, para hacer poetas. La noción abstracta es tan estéril para la virtud como para el arte; todo lo más puede prestar servicios subordinados, ayudando a realizar y a conservar en la memoria lo que por otros caminos ha llegado a reconocerse. Velle non discitur. Sobre la virtud, es decir, sobre la bondad de las intenciones, los dogmas abstractos carecen de eficacia prácticamente; los falsos no la perturban, y los verdaderos no la estimulan. Por otra parte, sería funesto para la vida el que la cuestión principal para el hombre, su valor ético e inmortal, dependiese de algo tan expuesto a las contingencias históricas como son los dogmas, las religiones, los filosofemas. Los dogmas sólo tienen para la moral el valor de un esquema o fórmula por la cual el hombre da cuenta a su razón de sus actos humanitarios y, altruistas; el hombre que ha llegado a la virtud por otros caminos muy distintos y que vamos a exponer enseguida; pero las más veces, la explicación que él se da es completamente ficticia, pues la razón, es decir, él mismo no percibe la naturaleza íntima de semejante conducta.

Es verdad que los dogmas pueden ejercer grandísima influencia sobre la conducta, sobre los actos exteriores, como la ejercen el hábito y el ejemplo (la influencia de estos últimos depende de que el hombre, por lo común, no se fía de su juicio, cuya debilidad comprende, sino de su propia experiencia o de la ajena), pero no cambia en nada la disposición interior. Todo conocimiento abstracto se limita a proporcionar motivos; pero los motivos, como he dicho anteriormente, no hacen más que marcar a la voluntad una dirección, no la cambian. El conocimiento transmisible, la enseñanza no puede obrar sobre la voluntad más que como motivo, cualquiera que sea la dirección en que los dogmas le guíen, permaneciendo idéntico en el fondo lo que el hombre quiere; lo único que se habrán modificado serán sus miras concernientes a los medios de llegar a ello; los motivos imaginarios le guiarán lo mismo que los motivos reales. Así, por ejemplo, desde el punto de vista del valor moral del individuo, lo mismo da que distribuya limosnas a los pobres con la idea de que Dios le recompense en la otra vida, devolviéndole diez veces lo que da, como que emplee la misma suma en formar un fondo que le produzca, al cabo de algunos años, una renta segura y considerable; de igual manera el que por ortodoxia entrega un hereje a las llamas es un asesino, lo mismo que el bandido que lo hace por robarle, y en ciertas circunstancias, el cristiano que degollaba turcos en Tierra Santa, creyendo de este modo conseguir un puesto en el cielo, pues ninguno de ellos se cuida más que de sus fines egoístas, como el malvado antes aludido y del cual no se diferencian sino por la estupidez de los medios que emplean. Según hemos visto, desde el exterior no obran sobre la voluntad más que los motivos y éstos sólo tienen virtud para modificar la manera como esta voluntad se manifiesta, pero no su sustancia misma. Velle non discitur. Pero en las buenas obras practicadas en virtud de los dogmas debemos distinguir si tales dogmas son realmente el motivo de estos actos, o si, como ya dije, no son más que una manera ficticia de darse cuenta de un modo satisfactorio para la razón, de un acto derivado de otro origen y que realiza porque es bueno, pero que no sabe explicar el porqué, pues no es filósofo, aunque quisiera tener una opinión sobre este punto. La diferencia no es fácil de descubrir, porque su principio existe en el fuero interno de la conciencia, por lo que no podemos casi nunca juzgar de la moralidad de los actos ajenos y rara vez de los nuestros.

Los actos y modos de conducirse de los individuos y de los pueblos pueden sufrir grandes modificaciones por los dogmas, los ejemplos y los usos. Pero en sí los actos (opera, operata) no son más que meras imágenes; lo que les da valor moral es la disposición psíquica del que los realiza. Este valor puede ser el mismo aun en fenómenos muy diferentes. Con igual grado de maldad podrá morir un hombre en el cadalso u otro tranquilamente en su lecho rodeado de los suyos. El mismo grado de perversidad puede demostrarse en una nación groseramente entregada al asesinato y al canibalismo que en otra que cultive la fina intriga cortesana, las persecuciones e infamias de todas clases disfrazadas elegantemente; el fondo es el mismo en ambos casos. Puede pensarse que un estado o quizá un dogma, al cual se concede crédito absoluto y que nos habla de penas y recompensas de ultratumba consiga impedir toda clase de crímenes; políticamente iríamos ganando algo; moralmente, nada, todo lo más conseguiríamos el cuadro de una voluntad comprimida y esterilizada por la vida. Por consiguiente, el conocimiento abstracto no puede producir las buenas intenciones, la virtud desinteresada, ni la nobleza pura. La fuente de todo esto es un conocimiento inmediato e intuitivo que no se puede adquirir discursivamente; que por lo mismo que es abstracto, no puede aprenderse, sino que se revela por sí mismo, y que para su expresión propia y adecuada recurre, no a las palabras, sino a los actos, a la conducta, a la manera toda de vivir. Nosotros, que estudiamos aquí la teoría de la virtud y que tenemos que enunciar en una fórmula abstracta el fondo del conocimiento que le sirve de base, no podremos llegar de ese modo a expresar nunca el conocimiento mismo, sino solamente su concepto; expondremos su noción abstracta partiendo siempre de la conducta en la cual se hace visible y a la cual nos referimos siempre como a su única expresión adecuada. Lo que tenemos que comentar e interpretar es esta expresión, es decir, tenemos que enunciar en fórmulas abstractas lo que realmente sucede en la conducta.

Antes de hablar de la bondad propiamente dicha, en oposición a la maldad, debemos tratar de un grado intermedio, de la mera negación de la maldad, que es lo que constituye la justicia. Ya hemos explicado suficientemente las nociones de lo justo y de lo injusto; podemos, pues, decir en pocas palabras que el justo es el que reconoce y acata ese límite puramente moral que separa lo justo de lo injusto, en ausencia de ley o de otro poder que lo garantice; por consiguiente, y según nuestra explicación, el que no llega jamás a negar la voluntad en otro en la afirmación de su voluntad. El hombre justo no hará padecer jamás a un semejante suyo para acrecentar su propio bienestar, es decir, que no cometerá crímenes, respetando siempre los derechos y la propiedad de los demás.

De aquí resulta que para el justo el principio de individualización no es, como para el malvado, un muro de contención absoluta, pues no afirma, como aquél, su propia voluntad, negando todas las demás, ni las criaturas son a sus ojos meros fantasmas de esencia diferente a la suya, sino que por su conducta demuestra que reconoce su propia esencia, a saber: la voluntad de vivir como cosa en sí en los demás, es decir, que se reconoce a sí mismo en ese fenómeno hasta cierto grado, a saber: el que consiste en no cometer injusticia, o sea en no hacer daño a nadie. Su mirada traspasa entonces en la misma medida el principio de individualización, el velo de Maya, en cuanto considera que la individualidad de los demás es igual a la suya y no la perjudica.

En este grado del sentimiento de justicia hallamos ya la resolución de no afirmar la propia voluntad hasta el punto de negar la de otro, obligándole a servir a aquella. El justo estará siempre dispuesto a dar el equivalente de lo que recibe. El grado supremo de esta justicia de las intenciones es la bondad propiamente dicha, que no consiste sólo en no hacer, y entonces puede llegar a discutir los fundamentos del derecho de sucesión y a no contar más que con las propias fuerzas físicas o espirituales para ganarse el sustento, o sentir escrúpulos en hacerse servir por los demás, o a reprocharse el lujo o incluso a abrazar la pobreza voluntaria. Así vemos que Pascal, a pesar de sus dolencias constantes, llegó, por el camino del ascetismo, a no dejarse servir por nadie, y aun teniendo criados suficientes, hacer él mismo su cama o ir a buscar su comida a la cocina (Vida de Pascal, por su hermana, pag. 19). A este respecto diré que se cuenta que muchos indios y hasta rajahs emplean sus inmensas riquezas en el sostenimiento de su familia, de su corte y de su servidumbre, practicando rigurosamente la máxima de no comer más que lo que han sembrado y recolectado con sus propias manos. Sin embargo, creo que en esto hay un error, pues un hombre rico y poderoso es capaz de prestar a la sociedad servicios que equivalgan a las riquezas que ha recibido por herencia y cuyo goce le asegura la misma sociedad. Pero en realidad la conducta de estos indios no responde a un imperativo de justicia, sino a la renuncia del mundo o negación de la voluntad de vivir, es decir, el ascetismo, de que pronto hablaremos. En cambio, la holgazanería, el vivir a expensas de los demás, de las riquezas heredadas y sin trabajar, es moralmente injusto, aunque sea lícito ante la ley positiva.

Hemos visto que el sentimiento espontáneo de lo justo tiene su más íntimo origen en un cierto grado de superación del principium individuationis, en tanto que el hombre injusto permanece cautivo en él. Esta superación puede llegar a un grado mucho mayor que el necesario para la justicia y que dispone a la benevolencia y a la beneficencia positiva, a la caridad, y esto cualquiera que sea en sí la fuerza o la energía de la voluntad en un individuo. El conocimiento podrá en este caso equilibrar la voluntad, enseñándola a resistir a la tentación de obrar mal y aun produciendo todos los grados de bondad hasta la resignación. Por consiguiente, no ha de pensarse que el origen de la bondad es una voluntad débil, más débil que la del malo, sino que la inteligencia domeña en él los impulsos ciegos del querer. Es verdad que hay muchos cuya bondad no es sino la manifestación de un carácter débil, pero pronto se descubre lo poco que valen en la imposibilidad que muestran de hacer un esfuerzo considerable sobre sí mismos cuando de realizar un acto de justicia o una buena obra se trata.

Ahora bien, si por rara excepción encontráramos un caso en que un hombre que posee grandes riquezas se contenta con una exigua parte para cubrir sus necesidades, dando el resto de su fortuna a los pobres y privándose así de muchos goces y deleites, y queremos darnos cuenta con claridad de esta manera de conducirse, veremos que, prescindiendo de todo dogma por el cual pueda explicársela, la fórmula más sencilla consiste en que establece menos diferencia de la que suele establecerse por lo común entre él y los demás. Mientras que para la mayoría de los hombres esta diferencia es tal, que para el malvado el dolor de otro es motivo directo de alegría y para el injusto un medio bueno para trabajar en su propio bienestar, mientras que el hombre meramente justo se limita a no causar dolor y la mayor parte de los hombres ven junto a ellos innumerables criaturas que padecen, sin decidirse a socorrerlas, porque tendrían que imponerse ellos mismos alguna privación, y mientras para ellos la diferencia entre su persona y la de los demás es inmensa, para aquel noble carácter que imaginamos, es casi nula; el principium individuationis, la forma fenoménica, no le tienen tan fuertemente esclavizado, sino que el dolor que ve en los demás le afecta casi tanto como el suyo, por lo mismo trata de establecer el equilibrio con sus semejantes y renuncia a placeres y se impone privaciones, para aliviar los males ajenos. Siente en su interior que la diferencia que le separa de los demás y que al malo le parece un abismo, es debida a un fenómeno pasajero y engañoso; conoce inmediatamente y sin necesidad de emplear razonamiento alguno que el en sí de su propio fenómeno es también el de los demás, a saber: aquella voluntad de vivir que constituye la esencia de todas las cosas y que vive en todas ellas y que se extiende a los animales y a toda la naturaleza, por lo que se abstendrá de atormentar alas mismas bestias.

Tan imposible le será dejar perecer a otro mientras él posee lo necesario y hasta lo superfluo, como a cualquiera privarse del alimento diario para tener al día siguiente más de lo que puede consumir. Pues para aquel que ejerce la caridad el velo de Maya se hace transparente y el engaño del principium individuationis se desvanece. En cada ser y por consiguiente, en todo el que sufre se reconoce a sí mismo, a su ser, a su voluntad. Entonces comprende todo lo absurdo de la voluntad de vivir que se ignora a sí misma y que goza en un individuo voluptuosidades efímeras e ilusorias, mientras que en otro soporta el dolor y la miseria, que es su propio verdugo, sin ver que, como Tieste, se alimenta de su propia carne; que por un lado se queja de su ingrata suerte y por otro, sin temor a la Némesis, comete toda clase de crímenes, sólo porque no se reconoce en el fenómeno ajeno, desconociendo la justicia eterna y porque, esclava del principium individuationis, está sometida al conocimiento regido por el principio de razón. La práctica de la caridad y de las buenas obras es la abjuración de las ilusiones y espejismos de Maya. El amor es el signo inconfundible de este conocimiento.

Lo contrario del remordimiento o dolor de la conciencia, cuyo origen y significación quedan explicados, es la buena conciencia, la satisfacción que toda acción desinteresada proporciona. Nace de que tales acciones, como producidas por la idea de la identidad de esencia en nuestro ser y los fenómenos ajenos, es al mismo tiempo la confirmación de esa idea; nos hace ver que nuestro verdadero yo no existe sólo en nuestro individuo, fenómeno aislado, sino en todo lo que alienta. Por esto el corazón se siente aliviado, mientras que el egoísmo le oprime. Este último concentra nuestro interés en el fenómeno aislado de nuestra persona y la inteligencia nos revela sin cesar los innúmeros peligros que nos cercan, introduciendo en nosotros la inquietud y el recelo, mientras que la convicción de que en todo lo que nos rodea gravita un mismo ser, ensancha nuestra simpatía, extendiéndola a todo lo que vive y dilatando nuestro corazón. Por la disminución del interés que nos inspira nuestro propio yo la inquietud cesa y muere en su raíz; de aquí esa necesidad tranquila y confiada que da al rostro un carácter probo y una conciencia limpia, expresión que se acentúa después de realizar una buena obra, porque está consolidada la base de nuestra disposición anímica. El egoísta se siente rodeado de fenómenos extraños y enemigos y todas sus esperanzas están fundadas en su propio bienestar. El bueno vive en un mundo poblado de amigos y el bien de los demás es el suyo. Por esto, aunque nuestro conocimiento del destino humano no sea muy risueño, la firme convicción de hallar nuestro propio ser en todas las criaturas que viven nos da cierta ecuanimidad y hasta cierta alegría. Pues el interés, repartido entre un sinnúmero de seres, no puede inquietarnos tanto como limitado a uno solo. Las vicisitudes concernientes a la totalidad de los seres se compensan, mientras que las que se refieren a un solo hombre inevitablemente producen la felicidad o la desgracia.

Si bien otros autores establecen principios de moral en calidad de proyectos o leyes, a los cuales es preciso someterse, yo, como ya dije, no puedo hacer lo mismo, pues a una voluntad eternamente libre no puedo imponerle ley alguna. Pero en el curso de esta obra he desarrollado una verdad teórica que puede, en cierto modo, desempeñar un papel parecido a la de esos principios de moral. Y esta verdad es que la voluntad es la esencia de cada fenómeno, pero que en cuanto voluntad pura está emancipada de las formas del fenómeno, y, por consiguiente, de la multiplicidad. Verdad que en relación con la conducta no encuentra otra expresión más elevada que la que dan los Vedas, y que ya cité. Tat Twam asi (Éste eres tú). El que se la asimila con claro conocimiento y con firme persuasión y la aplica a todas las críticas que encuentra en su camino poseerá ipso facto la fuente de toda virtud y de toda felicidad y estará en camino de salvación.

Antes de pasar adelante y de mostrar, a modo de conclusión de mi doctrina, que el amor, cuyo origen hallamos en un conocimiento que va más allá del principium individuationis, conduce a la redención, al abandono completo de la voluntad de vivir, o sea de toda volición en general y cómo otro camino menos suave, pero más seguido, conduce también al mismo punto, habré de explicar otra afirmación paradójica no en cuanto tal, sino por ser verdadera y porque es el complemento de todo mi pensamiento. Es ésta: «Todo amor (agaph, caritas) es piedad».

Continúa: 11. Teoría de la negación de la voluntad de vivir