La solución está en el dogma cristiano que enseña que las obras no justifican. Por más que el hombre practique la justicia y la caridad, siendo lo que los griegos llamaban agaqoy y los latinos honestum, no por esto será culpa omni carens, como dice Cicerón (Tusc. V, l). La verdad está en la sentencia de Calderón, el poeta a quien los sentimientos cristianos inspiraban un conocimiento más perspicaz que el de los sabios de la antigüedad: el delito mayor del hombre es haber nacido. Y no puede parecer absurdo que se nazca ya culpable más que aquel que crea que el hombre acaba de salir de la nada en el mismo instante que nace, y que es obra de mano ajena. Es, pues, el pecado original consecuencia necesaria de su propia voluntad, lo cual le entrega en toda justicia y a pesar de sus virtudes a los padecimientos morales y físicos: por eso no puede ser feliz.

Tal es el efecto de la justicia eterna de que he tratado en el § 63 del primer volumen. Si San Pablo (Romanos, III, 21 y siguientes), San Agustín y Lutero enseñaron que las obras no justifican y que somos y seguiremos siendo pecadores, es porque operari sequitur esse, y, por consiguiente, para obrar como deberíamos sería preciso que fuéramos también como debiéramos ser. Pero en este caso no tendríamos necesidad de lo que el cristianismo, lo mismo que el budismo y el brahamanismo, nos dan como fin supremo de una redención (que las dos religiones de la India llaman emancipación final) que nos saque de nuestra condición actual. En otros términos: no tendríamos necesidad de volvernos otros, o, hablando más exactamente, de volvernos lo contrario de lo que somos; pero como no somos lo que deberíamos ser, no obramos como deberíamos obrar. Por eso tenemos necesidad de una transformación completa de nuestros sentimientos y de nuestro ser, de un renacimiento que nos traiga la salvación. La falta puede estar en el operari, en la conducta; pero la fuente será siempre nuestra essentia et existentia, como tengo demostrado en mi Memoria sobre el albedrío. A decir verdad, nuestro único pecado verdadero es el pecado original, el mito cristiano lo coloca después de la aparición del hombre y atribuye a éste, además, la ficción de una voluntad libre, cosa imposible; pero sólo lo hace por vía de alegoría. La sustancia y el sentido verdadero del cristianismo son los mismos del budismo y del brahamanismo: los tres enseñan que el hombre es culpable por el mero hecho de su existencia; sólo que el cristianismo, a diferencia de las otras dos religiones, que son sus hermanas mayores, no procede franca y directamente, no achaca la falta abiertamente a la existencia, sino que hace que la cometa la primera pareja humana. Esto sólo era posible por medio de la ficción de un libre albedrío de indiferencia, y esto, a su vez, sólo era necesario a causa del dogma fundamental judío, sobre el cual necesitaba injertarse la doctrina cristiana en este punto. La existencia del hombre es, en realidad, fruto de su libre albedrío; se confunde con la caída del primer hombre, y el pecado original cuyas consecuencias son todas las demás, apareció a la vez que la essentia y la existentia del hombre; pero como el judaísmo no admite esta interpretación, San Agustín enseña (de libero arbitrio) que el hombre sólo fue inocente antes de la caída y sólo tuvo albedrío en Adán y que desde entonces está fatalmente sumido en el pecado.

En el sentido bíblico, la ley, o nomoV, ordena constantemente cambiar de conducta, mientras que nuestra naturaleza continúa invariable. Como esto resulta un contrasentido, San Pablo dice que nadie se justifica ante la ley y que sólo el renacimiento en Jesucristo, por efecto de la gracia, operando la renovación total del hombre viejo (es decir, una transformación absoluta de nuestros sentimientos), puede sacarnos de la esclavitud del pecado, volviéndonos la libertad y la salvación. Tal es el mito cristiano en lo relativo a la moral. El teísmo judío, sobre el cual fue injertado, tuvo que aceptar ciertamente extrañas adiciones para poder adaptarse a él; la fábula de la caída del hombre por el pecado era el único punto propicio para recibir el injerto sacado del antiguo tronco indio. A esta dificultad, que sólo ha podido resolverse mediante violentos esfuerzos, debemos atribuir las apariencias tan extrañas de los misterios cristianos que repugnan al sentimiento vulgar y han sido un estorbo para la obra de proselitismo de esta religión. La incapacidad para comprender la profunda significación que encierran produjo el pelagianismo y en nuestros días el racionalismo, que elevan la voz contra estos misterios, y tratando de suprimirlos por medios exegéticos no hacen más que volver el cristianismo al judaísmo.

Dejemos ya los mitos. Mientras nuestra voluntad siga siendo la misma, el mundo no podrá cambiar. Es indudable que todos los hombres desean verse emancipados de esta condición de dolor y de muerte; querrían, como se dice comúnmente, llegar a la beatitud eterna y entrar en el reino de los cielos; sólo que no quieren andar el camino con sus propias piernas y preferirían ser llevados por el curso de la naturaleza. Esto no es posible. Nunca nos dejará la naturaleza caer de sus brazos para ser aniquilados; pero tampoco nos conduciría nunca a otra parte que a su propio seno. Y cada cual sabe por la experiencia de la vida y la muerte cuán aventurado es existir como parte de la naturaleza.

Es inútil considerar la existencia como otra cosa más que como un camino errado; toda ella lleva este sello. La salvación consiste en hallar el buen camino. Las antiguas religiones samaneas y el cristianismo primitivo la concebían de esta manera, aunque este último lo hiciera mediante un rodeo. Hasta en el judaísmo, el pecado original (que es su redeeming feature, el rasgo que redime lo demás) encierra el germen de esta concepción. Las dos únicas religiones absolutamente optimistas son el paganismo y el islamismo, por lo que en Grecia el sentimiento contrario sólo pudo revelarse en la tragedia, y en el Islam, la más reciente y peor de las religiones, se ha manifestado en el sufismo, hermosa doctrina procedente de la India, impregnada de espíritu indio y que se conserva desde hace más de mil años.

El único fin que podemos señalar a la existencia es el de convencernos de que valdría más no existir. Esta es la más importante de todas las verdades y es necesario proclamarla, por contradictoria que sea con las opiniones que dominan actualmente en Europa. En cambio, es reconocida y profesada, lo mismo hoy que hace tres mil años, por todo el Oriente no musulmán.

Considerada la voluntad de vivir objetivamente y en conjunto debemos representárnosla, con arreglo a lo que acabamos de decir, como descarriada por un error.

La negación de todo lo que venía persiguiendo, el desengaño, es lo que las religiones llaman la negación de sí mismo, pues lo que entienden por sí mismo es la voluntad de vivir. Las virtudes morales, la caridad y la justicia, que cuando son sinceras nacen de que la voluntad de vivir ha traspasado el principio de individuación y se ha reconocido como idéntica en todos sus fenómenos, son un primer indicio, un síntoma de que la voluntad del individuo no está estrechamente atada al error y de que la desilusión se aproxima, podría decirse que bate ya las alas, preparándose a volar.

Por el contrario, la injusticia, la maldad, la crueldad son las señales positivas del profundo extravío en que se halla sumida la voluntad. Además, las mismas virtudes morales son un estímulo para la renuncia y la negación de la voluntad de vivir . La verdadera equidad, la inviolable justicia, la primera y más importante de las virtudes cardinales, es obra tan difícil, que para consagrarse a ella sin reservas y de todo corazón hay que hacer sacrificios que quitan a la vida las dulzuras que nos ofrece para que nos contentemos con ella, y que, desviando de ella a la voluntad, nos impulsan a la resignación. Lo que hace a la equidad tan respetable son los sacrificios que cuesta; en las cosas pequeñas no nos inspira admiración. Su esencia real consiste en que el justo no procura, como el malvado, echar sobre otro las cargas y los dolores de la vida por medio de la astucia o de la violencia, sino que lleva él mismo la carga que le corresponde; la parte correspondiente a toda existencia humana pesa por entero sobre sus espaldas.

La justicia estimula también la negación de la voluntad de vivir, pues la necesidad y el dolor, que son el destino de la vida, nacen de la vida misma y nos impulsan a la renuncia. Pero la caridad (caritas) va más lejos y nos conduce más de prisa al mismo resultado, puesto que inclina al hombre a tomar sobre sí los dolores que primitivamente correspondieron a otros; el hombre caritativo acepta una carga mayor que la que le hubiera correspondido en el curso ordinario de las cosas. El hombre inclinado a esta virtud reconoce su ser en cada una de las demás criaturas, compenetra su suerte con la de la humanidad entera y esa suerte es dura: es un patrimonio de trabajos, de dolores, de muerte. Cuando el hombre, renunciando a todo privilegio del azar, no quiere otra suerte que la de la humanidad entera, no tarda en rechazar también ésta; el apego a la vida y a los placeres desaparece bien pronto, cediendo el puesto a la renuncia absoluta y entonces comienza la negación de la voluntad de vivir.

Una absoluta obediencia y un perfecto cumplimiento de las virtudes morales tienen por consecuencia, como podemos comprobarlo en la vida, la pobreza, las privaciones y dolores de todas clases. Por esta causa muchas personas, y acaso no sin razón, rechazan como superfluo el ascetismo entendido rigurosamente, a saber: la renuncia de todo caudal, la busca deliberada de todo lo que nos desagrada y repugna, las penitencias, el ayuno, el cilicio y las mortificaciones en general. La justicia es en sí misma un cilicio que causa al que lo lleva una mortificación incesante, y la caridad que se despoja de lo necesario es un perpetuo ayuno. Esto es lo que impulsó al budismo a emanciparse del ascetismo exagerado y riguroso, que desempeña papel tan principal en el brahamanismo, y a rechazar las maceraciones. Se limita al celibato, a la pobreza voluntaria y a la abstinencia de todo alimento animal y todo género de relaciones con el mundo. Puesto que el fin a que conducen las virtudes morales es el que he indicado antes, la filosofía del Vedanta dice con razón, que cuando se ha conseguido el verdadero conocimiento y con él la resignación absoluta, esto es, después del renacimiento, la moralidad o la inmoralidad de la conducta anterior es diferente, y con ocasión de esto pronuncia una vez más la máxima tantas veces citada por los brahamanes. Finditur nodus cordis, disolvuntur omnes dubitationes ejusque opera evanescunt, irso supremo illo (Saneara, esloca 22). De seguro que esta concepción escandalizará a muchas personas para quienes una recompensa en el cielo o un castigo en el infierno representa un comentario mucho más satisfactorio del valor moral de la conducta humana; entre otros, el buen Windischmann, que nos expone esta doctrina, manifiesta la indignación que le inspira. Esto no obstante, el hombre que tiene capacidad para llegar al fondo de las cosas advierte que estas ideas coinciden en definitiva con las del cristianismo y especialmente con las defendidas por Lutero, según las cuales la salvación no viene de las obras, sino de la fe que da la gracia; por consiguiente, nuestros actos no pueden justificarnos jamás y no podemos obtener el perdón de nuestros pecados más que por los méritos del mediador. Sin esta consideración, como se puede advertir fácilmente, el cristianismo tendría que establecer para todos penas perpetuas, y el brahamanismo reencarnaciones perpetuas y en ningún caso habría salvación posible. Si confiamos en la salvación del mundo, las obras del pecado y sus consecuencias deben de poder ser redimidas y borradas algún día, ya por la gracia de otro, ya por las propias luces de un conocimiento rectificado, después de lo cual se hacen indiferentes. Esto significa también la penitencia y remisión de los pecados que el Cristo resucitado encarga anunciar definitivamente a sus Apóstoles y les da como clave de su misión. Las virtudes morales no son el fin, pero son un grado para llegar a él. En la mitología cristiana, este grado está representado por la ciencia cogida en el árbol del conocimiento del bien y el mal, con la cual comienza la responsabilidad moral al mismo tiempo que el pecado original. Este es la confirmación de la voluntad de vivir; la negación que va llegando a medida que se ilumina la conciencia, es la salvación. La conciencia moral reina, pues, entre ambos momentos, acompaña al hombre como una antorcha, alumbrándole el camino desde la afirmación a la negación de la voluntad de vivir; en lenguaje mítico se dice, desde el nacimiento del pecado original hasta la redención por la fe en Dios hecho hombre (avatares), o bien en el idioma de los Vedas, al través de todos los renacimientos, seguidos de las obras de cada existencia sucesiva, hasta que el justo conocimiento, seguido de la liberación (emancipación final), nos lleva al Mokscha o retorno al seno de Brahma. Pero los budistas designan esto con una franca y leal negación: lo llaman Nirvana, que es la negación del mundo, del Sansara. Si definen el Nirvana como una negación, es porque el Sansara no suministra elemento alguno que pueda servir para definir y construir el Nirvana. Los Jainas, que no se diferencian de los budistas más que en el nombre, llaman a los brahamanes que creen en los Vedas Sabdapranzanas, mote que significa que creen lo que no se puede saber ni probar. (Asiatic Researches, volumen VI, pág. 474).

Muchos filósofos antiguos, tales como Orfeo, los pitagóricos y Platón (entre otros pasajes de sus obras, en el Fedón), lamentan como San Pablo, la unión del alma con el cuerpo y querían emanciparse de ella. Manifiesto es, para nosotros, el motivo de sus quejas, pues sabemos, como queda expuesto en el segundo libro, que el cuerpo es la voluntad considerada objetivamente como fenómeno en el espacio.

El momento de la muerte es el que decide si el hombre va a caer en el seno de la naturaleza o si no formará parte de ella y... Pero en este punto no encontramos imagen, noción y hasta palabras para expresar la antítesis, porque todo eso, imagen, noción, palabras, está tomado de la objetivación de la voluntad, de la cual forma parte, siendo, por lo mismo, impotente para expresar lo que es opuesto a eso en absoluto, de cualquier manera que sea; el contraste se resume para nosotros en una pura negación.

Hay que considerar que la muerte del individuo es siempre la repetición de la pregunta que la naturaleza no se cansa de dirigir a la voluntad de vivir; «¿Estás ya harta? ¿Quieres desprenderte de mí al fin?» La vida individual es muy corta para que la pregunta pueda hacerse con la mayor frecuencia. En este espíritu están inspiradas las ceremonias, las preces y las exhortaciones de los brahamanes a los moribundos, tales como las describen los Upanishads en diferentes pasajes. De igual modo y por la misma razón, la religión cristiana prescribe emplear bien los últimos instantes de la vida, consagrándolos a las exhortaciones, a la confesión, a la comunión y a la extremaunción; este es también el origen de la oración cristiana pidiendo a Dios que nos libre de una muerte repentina, y si hay en el día muchas personas que desean una muerte semejante, es porque han abandonado el punto de vista cristiano, que es el de la negación de la voluntad de vivir, por el de la afirmación, que es el sentimiento pagano. Así es que el hombre que menos tema ser reducido a la nada por la muerte será el que haya comprendido que en la vida él ya no es nada y que no se interese ya por su fenómeno individual, porque la llama del conocimiento ha destruido y consumido de tal manera la voluntad, que no conserva vestigios de ella y ha perdido hasta el fogoso querer de la vida individual.

La individualidad está ante todo ligada a la inteligencia, pues la inteligencia pertenece al fenómeno como espejo suyo que es, y el fenómeno tiene por forma el principio de la individuación. Es inherente también a la voluntad, puesto que el carácter es individual; pero éste desaparece al par que se produce la negación del querer. Por consiguiente, la individualidad no pertenece más que a la voluntad que se afirma y se separa de la voluntad que se niega. En el fondo, la santidad que atribuimos a toda acción sinceramente moral depende de que el hombre, al obrar así, ha comprendido que la esencia de todos los seres vivientes es numéricamente idéntica. Pero esta identidad no existe más que en el estado de negación de la voluntad (Nirvana), pues la afirmación (Sansara) tiene por forma de manifestación la multiplicidad de los fenómenos. Afirmación de la voluntad de vivir, mundo fenomenal, diversidad de los seres, individualidad, egoísmo, odio, maldad, todo esto procede de la misma fuente. Y de otra parte, mundo de la cosa en sí, identidad de todos los seres, justicia, caridad, negación de la voluntad de vivir, tienen también una misma raíz. Si las virtudes morales, como he demostrado, nacen del presentimiento de la identidad de todos los seres, no en su fenómeno, sino en su esencia, en su raíz, la acción virtuosa representará la producción momentánea de un estado que, cuando se establece definitivamente, constituye la negación de la voluntad de vivir.

De lo dicho se desprende que no existe razón alguna para admitir la existencia de inteligencias más perfectas que la del hombre, pues vemos que ésta basta para suministrar a la voluntad aquel conocimiento que la lleva a negarse y a anularse, con lo cual se suprime a la vez la individualidad y con ella la inteligencia, nuevo instrumento de una naturaleza individual, es decir, animal. Esto parecerá menos extraño si consideramos que, aun admitiendo por un momento inteligencias absolutamente perfectas, no podemos representárnoslas como eternamente existentes, pues este tiempo infinito sería demasiado pobre para suministrar a sus meditaciones asuntos siempre nuevos y dignos de ellas. En efecto; como la esencia de todas las cosas es en el fondo la misma, su conocimiento es necesariamente tautológico, y una vez comprendida esa esencia, lo cual no exige mucho tiempo tratándose de inteligencias tan perfectas, el resto no podrá ser durante toda la eternidad más que una repetición, seguida del hastío. Sabemos también que la misión de toda inteligencia no puede ser otra que la de obrar sobre una voluntad; pero, como toda voluntad es error, el último acto de la inteligencia sería siempre suprimir esa volición, a cuyas intenciones había venido sirviendo hasta entonces. Por lo tanto, aun la inteligencia más perfecta posible no será más que una transición hacia un fin que ningún conocimiento podrá alcanzar jamás, o, si se quiere, semejante inteligencia no puede encontrar puesto dentro de la naturaleza de las cosas hasta el momento en que viene a producirse la comprensión absoluta.

De acuerdo con estas observaciones y con las que expuse en el segundo libro, demostrando que la inteligencia ha salido de la voluntad, cuyas miras sirve y cuya afirmación refleja, mientras que la verdadera salvación está en la negación del querer, todas las religiones, cuando llegan a su pleno desenvolvimiento, acaban en la mística y en los misterios, es decir, llegan a rodearse de fórmulas vagas y de tinieblas que marcan el límite más allá del cual el conocimiento no encuentra más que el vacío y toda comprensión cesa forzosamente. El espíritu no puede representarse en este punto más que por medio de negaciones; pero se ha recurrido para la percepción exterior a signos simbólicos; en los templos, a la oscuridad y al silencio; el brahamanismo hasta quiere que los fieles se abstengan de pensar y mirar, a fin de absorberse enteramente en lo más profundo de su propio ser, pronunciando mentalmente la palabra OumEl que llegue a comprender esto no considerará insensato que los faquires, acurrucados y con los ojos fijos en la punta de su nariz, traten de ahuyentar todo pensamiento y toda imagen, ni que los Upanishads recomienden ensirnismarse frecuentemente, pronunciando mentalmente la misteriosa palabra Oum, en el fuero interior, en que se desvanecen sujeto y objeto, así como todo conocimiento.. La mística, en el sentido más amplio, es toda enseñanza adecuada para hacernos sentir de un modo inmediato lo que no podemos conocer, ni por medio de los sentidos ni por medio de la razón. El místico, a la inversa del filósofo, procede de dentro afuera. Toma como punto de partida su experiencia interior positiva e individual, en la que se ve eterno, único, etc.; pero no puede dar parte de todo esto a los demás, sino por medio de simples afirmaciones, a las cuales hay que dar fe bajo su palabra; no puede, por tanto, convencer. Por el contrario, el filósofo parte de lo que es común en todos, del fenómeno objetivo, visible para todo el mundo, y de los fenómenos de la conciencia interior, tales como se producen en cada individuo. Su método consiste en meditar y en combinar los datos hallados por él; puede convencer, por consiguiente. Pero debe guardarse de caer en el procedimiento de los místicos y de hacer creer, alegando no sé qué intuición intelectual o qué percepción inmediata de la razón, que hay un conocimiento positivo de las cosas que no son susceptibles de ser conocidas, ni pueden expresarse a no ser por medio de una negación. El mérito y dignidad de la filosofía consiste en que desdeña toda afirmación que no pueda asentarse sobre pruebas, y no admite en el número de sus datos más que aquellos que puede apoyar, de manera que se produzca el conocimiento, en el mundo real de percepción intuitiva, por medio de las formas que ha menester nuestra inteligencia para concebir las cosas y sobre la conciencia interior propia de todos los hombres. La filosofía debe contentarse con ser cosmología, sin aspirar a ser teología. Su único asunto debe ser el mundo: explicar bajo todos los aspectos cuál es la esencia íntima del mundo; esto es todo lo que puede proponerse sinceramente.

Mi doctrina, de acuerdo con estos principios, toma, al llegar a su punto culminante, un carácter negativo y termina con una negación, pues llegada a este punto, no le queda más que hablar de lo que se renuncia, de lo que se repudia ; cuanto a lo que gana o se encuentra en cambio, se ve obligada a denominarlo (al final del libro IV) la nada; sólo por vía de consuelo añade que no es una nada absoluta, sino una nada relativa. En efecto, cuando una cosa no es nada de lo que conocemos, en realidad no es nada para nosotros. Pero esto no quiere decir que sea una nada, hablando en términos absolutos, es decir, que no sea nada bajo todos los aspectos y en todos sentidos; lo que significa sencillamente es que estamos limitados a tener tan sólo un conocimiento completamente negativo de esa cosa, lo cual puede depender muy bien de los estrechos límites de nuestro horizonte intelectual.

Precisamente es este el punto a partir del cual los místicos, que continúan sentando afirmaciones, caen en el misticismo puro. El que quiera completar el conocimiento simplemente negativo que suministra la filosofía con nociones afirmativas de esta índole, las hallará expresadas con gran belleza y en abundancia en el Upnekhat, en las Enéadas de Plotino, en Escoto Eriúgena, en algunos pasajes de Jacobo Böhme y, sobre todo, en el admirable libro Los Torrentes de Mad. Guyon, en Angel Silesio, en los poemas de los Sufís, una colección de los cuales ha traducido Tholuk al latín y al alemán, y en otras muchas obras. Los Sufís son los gnósticos del Islam; Sadi los designa con un nombre que viene a significar los «perspicaces».

El teísmo, calculado para la capacidad de las masas, coloca la fuente de la existencia fuera del hombre como un objeto; la mística en general, y en particular el sufismo, la va trayendo progresivamente, según los grados de iniciación al hombre, en calidad de sujeto, y el adepto, maravillado y dichoso, reconoce, finalmente, que está en él mismo aquella fuente.

Este procedimiento es general en toda la mística. Meister Eckard, el padre de la mística alemana, lo sigue manifiestamente en un precepto en que recomienda al asceta consumado que no busque a Dios en otra parte que en sí mismo (Obras, edición Pfeiffer, v. 1, pág. 626), y lo hallamos también expresado cándidamente por la hija espiritual de Eckard, la cual, luego de haber experimentado esta metamorfosis, acude a decirle, traspasada de júbilo: «Maestro, regocíjate conmigo; me he hecho Dios.» (ídem, pág. 465). Obedeciendo al mismo espíritu, la mística de los Sufís se manifiesta principalmente como un arribamiento, nacido de la conciencia de ser uno mismo el núcleo del mundo, la fuente primera de la existencia, a la cual todo retorna. Se encuentra también frecuentemente en los místicos la recomendación de renunciar a todo querer como medio de emanciparse de la vida y de sus dolores; pero este precepto ocupa una categoría subalterna y se le da por cosa fácil. En la mística india, este segundo aspecto resalta mucho más, y en la mística cristiana es el predominante, hasta el punto de que la conciencia panteísta, esencial a la mística, no se manifiesta en aquélla más que secundariamente, como consecuencia a la renuncia a toda volición y bajo la forma de reunión con Dios. En relación con estas diferencias, la mística tiene entre los mahometanos un carácter risueño, y entre los cristianos un tinte sombrío y doloroso. La de los indios, colocada por encima de ambos, se mantiene en este punto en un término medio.

El quietismo o renuncia de todo querer, el ascetismo o mortificación de toda voluntad propia, y el misticismo o conciencia de la identidad de nuestro propio ser con el ser de todas las cosas, con la esencia del mundo, se tocan tan de cerca, que el que admite una de estas tendencias insensiblemente se ve llevado a admitir las demás, aunque no quiera. Es, en verdad, sorprendente la concordancia entre los autores que han expuesto estas doctrinas, a pesar de las diferencias inmensas de tiempos, países y religiones que existen entre ellos, así como también es asombrosa la inquebrantable seguridad y la convicción íntima con que describen lo sustancial de su experiencia interior. Sin embargo, no forman una secta que defienda y propague un dogma favorito adoptado teóricamente; las más de las veces no saben unos de otros; más aún, los místicos, los quietistas y los ascetas indios, mahometanos y cristianos, son completamente heterogéneos entre sí, salvo en lo tocante al sentido íntimo y al espíritu de sus enseñanzas.

Para hallar un ejemplo evidente de ello no tenemos más que comparar Los Torrentes de Mad. de Guyon con la doctrina de los Vedas y particularmente con un pasaje del Upnekhat (v. 1, p. 63), que resume y expresa fácilmente y con las mismas imágenes el contenido de la obra francesa, siendo notorio que en 1860 Mad. de Guyon no podía conocer el sánscrito. En la Teología alemana (única edición no mutilada, la de Stutgardt, 1885) se dice, en los capítulos II y III, que la caída del diablo y la de Adán vienen de que uno y otro se apropiaron las expresiones yo, mi, mío, y en la pág 89 se lee: «En el verdadero amor no hay yo y mío, tu y tuyo, ni nada semejante». Y en el Kural, traducido del Tamul por Graul, se dice: «Lo mío, que es la pasión caminando hacia el exterior, y el yo, que es la pasión vuelta hacia lo interior, desaparecen». En el Manual del Budismo, de Spence Hardy, Buda se expresa en estos términos: «Esto soy yo o esto es mío, son pensamientos que mis discípulos rechazan.» En términos generales, y haciendo abstracción de las formas que son debidas a las circunstancias exteriores, puede decirse que Shakia Muni y Meister Eckhard enseñan la misma cosa: sólo que el primero tenía plena libertad para expresar abiertamente sus pensamientos, mientras que el segundo se ve obligado a presentarlos detrás del velo del mito cristiano, al cual tiene que acomodar también sus expresiones. Van tan lejos en este punto, que en sus escritos, el mito habla sólo por medio de imágenes, casi como el mito helénico en boca de los neoplatónicos, formando una alegoría perpetua. Es también notable a este respecto cómo se parece el cambio de vida de San Francisco, cuando se despoja de sus riquezas y hace voto de pobreza, al cambio mayor todavía del Buda Shakia Muni, que de príncipe se hizo mendigo. La vida de San Francisco y la orden instituida por él recuerdan mucho el saniassismo. La analogía de los sentimientos resalta también en su grande amor hacia los animales, de los cuales gustaba rodearse y a los cuales llamaba siempre sus hermanos y sus hermanas. Su hermoso Cántico da testimonio igualmente del espíritu indio que le animaba, pues canta las alabanzas del sol, de la luna, de las estrellas, del viento, del agua, del fuego y de la tierra .

Muchas veces los mismos quietistas cristianos no tuvieron conocimiento uno de otro, o lo tuvieron escaso: como, por ejemplo, Molinos y la Guyon de Tauler y la Teología Alemana o bien Gichtel, de los dos primeros. La gran diferencia de cultura intelectual entre los místicos, tampoco ha ejercido influencia esencial sobre sus doctrinas; unos, como Molinos, eran instruídos; otros, como Gichtel y muchos más, ignorantes. Este hecho, junto con la concordancia de sus enseñanzas y la firme seguridad con que se expresan, prueba mejor que otro alguno que hablaban en virtud de una experiencia interior efectiva; esta experiencia no está al alcance de todo el mundo, sólo es dada a un corto número de elegidos; por eso se llama una operación de la gracia, cuya realidad no puede ponerse en duda, sin embargo, por todas las razones expuestas más arriba. Para comprender bien esto, hay que leer las obras mismas de los autores místicos y no contentarse con extractos de segunda mano; cada uno de estos escritores debe ser oído en persona antes de ser juzgado. Para el conocimiento del quietismo recomiendo especialmente a Meister Eckhard, la Teología Alemana, Tauler, la Guyon, Antonieta Bourignon, el inglés Bunyan, Molinos l y Gichtel. Asimismo, como demostraciones prácticas y ejemplos de la seriedad del ascetismo, conviene leer la vida de Pascal, publicada por Reuchlin, así como su Historia de Port Royal, la Historia de Santa Isabel, por el conde de Montalembert, y la Vida de Rancé, por Chateaubriand; esta enumeración está muy lejos de haber agotado todo lo importante de este género. Cuando se han leído estas obras, cuando se ha comparado su espíritu con el del ascetismo y el quietismo, tal como respira en los escritos y se expresa en cada página de los escritores del brahamanismo y del budismo, habrá que conceder una cosa: que toda filosofía que para ser consecuente consigo misma tenga que rechazar todas estas concepciones, lo cual no puede hacer más que declarando a sus autores impostores o locos, tiene que ser por este mismo hecho falsa. En este caso se encuentran todos los sistemas filosóficos de Europa, a excepción del mío. Sería, en verdad, locura muy extraña esta que se expresa con tal concordia, a pesar de existir la mayor diferencia posible de condiciones y de personas entre quienes la expresan, y a la cual han elevado a la altura de dogma capital de su religión las poblaciones más antiguas y más numerosas de la tierra; es decir, las tres cuartas partes de los habitantes de Asia.

Por otra parte, cuando se plantea esta cuestión, la filosofía no tiene derecho a repudiar el tema del quietismo y el ascetismo, pues este tema es idéntico en lo sustancial al de toda metafísica y, toda moral. Así, pues, este es el terreno en que espero a toda filosofía optimista y este el punto sobre el cual la invito a declarar su parecer. Si ante la opinión de los contemporáneos, la concordia que existe entre mi filosofía y, el quietismo y el ascetismo es propia para ofuscar a las mentes, yo veo, por el contrario, en esta circunstancia una prueba de que mi filosofía es la única y verdadera, y eso me explica también al mismo tiempo por qué las universidades promesantes quieren ignorarla y ahogarla en el silencio.

En efecto; no sólo las religiones de Oriente, sino también el verdadero cristianismo, tiene esencialmente el carácter ascético que mi filosofía explica como negación de la voluntad de vivir; pero el protestantismo, sobre todo, en su forma actual, trata de ocultar este hecho.

Han surgido recientemente adversarios declarados del cristianismo, que han demostrado ellos mismos, con fundamento, que enseña la renuncia del mundo, la abnegación, la castidad perfecta y principalmente la mortificación de la voluntad, que califican exactamente de «tendencia anticósmica», y que tal es la esencia verdadera del cristianismo primitivo. En esto tienen indudablemente razón; pero cuando le echan en cara esas tendencias como un vicio evidente, cuando en esto consiste su gran verdad, su crecido valor y su carácter elevado, muestran los que así discurren cuán sumido está su espíritu en las tinieblas. Esta decadencia intelectual se explica, porque esos cerebros, como millares de otros en Alemania, han sido totalmente corrompidos y falseados para siempre por el miserable hegelianismo, escuela de bajeza, foco de necedad y de ignorancia, falsa sabiduría, hecha para destornillar cabezas, y que ya se empieza a comprender lo que es, por lo cual sólo le admirará dentro de poco la Academia danesa, para la cual aquel tosco charlatán es un summus philosophus, en defensa del cual rompe lanzas.

(Rabelais)

Es indudable que en el cristianismo primitivo y puro, tal como salió en germen del Nuevo Testamento y se desarrolla en los escritos de los Padres de la Iglesia, existe una tendencia ascética que no puede negarse; es la cima a que todos aspiran. El Nuevo Testamento nos da ya la fórmula principal de ascetismo con la recomendación del celibato puro y verdadero (primero y más importante paso a la negación del querer). Strauss en la Vida de Jesús (v. 1, pág. 618 de la V edición), dice respecto del celibato recomendado en San Mateo, XIX, 11 y siguientes: «Para no hacer decir a Jesús nada que estuviese en contradicción con las ideas actuales, se le ha atribuido fraudulentamente la intención de no preconizar el celibato más que en consideración a las circunstancias de su tiempo, a fin de que nada estorbase la actividad apostólica; pero ni en ese texto ni en el pasaje análogo de la primera a los Corintios, VII, 25 y siguientes, se halla la menor huella de semejante intención; lo que en realidad ocurre es que éste es uno de los lugares en que los principios ascéticos, tales como estaban definidos entre los esenios y probablemente también entre algunos de los judíos, se manifiestan igualmente en Jesús.» Semejante tendencia ascética aparece más pronunciada andando el tiempo, cuando el cristianismo, que buscaba todavía prosélitos, no podía mostrarse muy exigente; desde principios del siglo III se impone imperiosamente. El matrimonio en el cristianismo puro es una transacción con la naturaleza pecadora del hombre; es una concesión, algo que se permite a los que no tienen fuerza bastante de voluntad para aspirar a la perfección; un expediente para evitar una corrupción mayor. Entendido de esta manera, la Iglesia le consagra, a fin de que el vínculo sea indisoluble; pero la virginidad y la castidad son consideradas como una consagración mayor mediante la cual se entra en el número de los elegidos; sólo ella da derecho a la corona triunfal, que recuerda todavía la palma que se pone en el ataúd de los solteros y la corona de azahar que lleva la novia el día de las bodas.

Acerca de este punto tenemos un testimonio que se remonta a los primeros tiempos del cristianismo: la respuesta característica del Señor en el Evangelio de los egipcios, citado por Clemente de Alejandría (Strom., III, 6 y 3): Salomae interroganti, quosque vigebit mors? «Dominus quoadusque», inquit, vos mulieris pasitis. Clemente añade: Hoc est quaindin operatantur cupiditates, con lo cual enlaza esto con el célebre pasaje de la Epístola a los romanos, V. 12. Más adelante en el cap. XIII, cita las palabras de Cassiano: Cum interrogaret Salome, quando cognoscentur ea, de quibus interrogabat, ait Dominus: «quando pudoris indumentum conculcaveritis, et quando duo facta fuerint unum, et masculum cum faeminae nec masculum nec faernineum»; es decir, cuando no tengáis la necesidad del velo del pudor, desde el momento en que toda diferencia de sexo haya desaparecido.

Los herejes son los que han ido más lejos en este punto, como vemos en el siglo II en los tatianitas o encratitas, los gnósticos, los marcianistas, los montanistas, valentinianos y cassianianos. En realidad, no hacían más que rendir homenaje a la verdad, mostrándose implacablemente lógicos y enseñando con el espíritu del cristianismo, la agkrateia, la continencia absoluta. Mientras que la Iglesia condenaba prudentemente como herejía todo lo que representaba un obstáculo para su política de largo alcance, San Agustín dice de los tacianistas: Nuptias damnant, atque omnino pares eas fornicationibus aliisque corruptionibus faciunt; nec recipiunt in suum numerum conjungio utentem, sive maren sive foeminam. Nos vescuntur carnibus easque abominantur. Pero también los padres ortodoxos consideraban el matrimonio desde el mismo punto de vista, y predicaban la castidad perfecta, la afneia. San Anastasio da como razón del matrimonio: Quia subjacemus condemnationis propatoris nostri... nam finis, a Deo praelatus, erat, nos non per nuptias et corruptionem fieri; sed transgressio mandati nuptias introduxit propter legis violationem Adae. Tertuliano califica el matrimonio de genus mali inferioris, ex indulgentia ortum, y dice: Matrimonium et stuprum est conmixtio carnis; stilicet cujus concupiscentiam dominus stupro adaequavit. Ergo, inquis, jam et primas, id est unus nuptias destruis? Necx inmerito: quoniam et ipsae ex eo constant, quod est stuprum. El mismo San Agustín admite esta doctrina con todas sus consecuencias, cuando se expresa así: Novi quosdam, qui murmurent: quid si inquiunt omnes velint ab omni concubitu abstinere, unde subsistet genus humanum?- Utinam omnes hoc vellent! dumtaxat in caritate de cordi puro et conscientia bona, et fide non ficta; multo citius Dei civitas compleretur, ut acceleraretur terminus mundi (de bono conjugati, c. 10). Y más adelante añade: Non vos ab hoc studio, quo multos ad unitan dum vos excitatis frangat querela vanorum, qui dicunt; quomodo subsistet genus humanum si omnes fuerint continentis? Quasi propter aliud retardetur hoc seculum, nisi ut impleatur praedestinatus numerus ille sanctorum, quo citius impleto perfecto nec terminus seculi differetur (de bono viduitatis, c. 23). Se advierte también aquí que San Agustín identifica la salvación con el fin del mundo.

Los otros pasajes de las obras de San Agustín relativos a este punto han sido reunidos en la Confessio Augustiniana e D. Agustini operibus compilata a Hieronymo Torrense 1610, bajo los epígrafes De matrimonio, De celibatu, etc. En ellos se hallará la confirmación de que el antiguo y verdadero cristianismo consideraba el matrimonio como una mera concesión, que no debía tener otro fin que la procreación de hijos; y que juzgaba que la continencia absoluta era mucho más perfecta y constituía la verdadera virtud. Recomiendo a los que no quieran elevarse a estas fuentes, por si les queda alguna duda acerca de esta tendencia del cristianismo, la obra de Carwer, Ueber das Cölibatgesetz, 1832, y la de Lind De coelibatu Christianorum per tria priora secula, 1839. Y no remito al lector a las opiniones de estos escritores, que son opuestas a las mías, sino a la colección de datos y citas que han reunido en sus libros, y cuya fidelidad es tanto menos sospechosa cuanto que ambos escritores son adversarios del celibato; el primero es un católico racionalista, y el segundo un protestante que habla inspirado únicamente por estas ideas.

En la primera de estas obras hallamos enunciado el resultado siguiente (vol. 1, pág. 1,66): «La Iglesia, de conformidad con sus miras, y según puede verse en los Padres canónicos, en las instrucciones de los sínodos, de los Papas y en innumerables escritos católicos ortodoxos, llama a la castidad absoluta una virtud divina, celeste, angelical, y declara que para obtener la asistencia divina necesaria para esta virtud hay que implorar con fervor a Dios. Hemos indicado ya que este concepto agustiniano fue enunciado por Canissio en la decisión del Concilio de Trento, como un dogma eclesiástico que conserva todo su valor. Para probar que se ha mantenido igualmente hasta nuestros días como doctrina no tenemos más que reproducir el siguiente pasaje de la revista Le Catholique, de junio de 183 1, que lo declara en términos categóricos: «El catolicismo considera la observación constante de la castidad, para agradar a Dios, como la mayor virtud del hombre. Esta opinión de que la castidad perpetua es un fin absoluto que santifica y eleva al ser humano, tiene profundas raíces en la religión cristiana; está conforme con su espíritu y con su letra, como puede convencerse de ello todo católico instruido. El concilio de Trento ha disipado todas las dudas respecto de este particular». «... Hablando imparcialmente, es forzoso reconocer que no sólo la doctrina expuesta por dicha revista es esencialmente católica, sino que también los argumentos que expone deben ser completamente irrefutables para un espíritu católico, pues están sacados de las doctrinas fundamentales de la Iglesia sobre la vida y su destino.» Más adelante, en la pág. 270, sigue diciendo el autor: «Aunque San Pablo califica la prohibición del matrimonio como doctrina errónea, y aunque el autor de la epístola a los Hebreos, más judío aún que Pablo, ordena: Que el matrimonio sea tratado por todos con honestidad, y que el lecho nupcial no tenga mancha (XIII, 4), sin embargo, no puede desconocerse la tendencia principal de los dos hagiógrafos. Para ambos, la virginidad es el bien supremo; el matrimonio es un mal menor y sólo en este concepto debe ser conservado. La aspiración suprema va siempre enderezada hacia la renuncia absoluta y material. El yo debe desviarse y abstenerse de todo lo que sea placer personal y temporal.» En la pág. 288 añade: «Estamos enteramente de acuerdo con el abate Zaccaría, cuando sostiene que el celibato (no la ley del celibato) se deriva, ante todo, de las enseñanzas de Cristo y del Apóstol San Pablo.»

Lo que constantemente se opone a este principio fundamental del cristianismo es siempre el Antiguo Testamento, con su panra kala lian. Esto es lo que resalta claramente en el libro III (tan importante) de los Stromates, de San Clemente de Alejandría, en que se combate a los herejes encratitas antes citados, oponiéndoles continuamente el judaísmo y su historia optimista de la creación, la cual está en oposición con la tendencia del Nuevo Testamento, que es la renuncia del mundo. Mas la alianza del Nuevo Testamento con el Antiguo es, en el fondo, exterior, accidental y hasta forzada: en el único punto por el cual la doctrina cristiana se enlaza con el último, es la historia del pecado original, que existe en aquél aislada y sin aplicación ulterior.

Según el mismo relato de los Evangelistas, no debemos olvidar que los partidarios ortodoxos del Antiguo Testamento fueron precisamente los que ocasionaron la crucifixión del fundador de la nueva doctrina, porque sus enseñanzas estaban en contradicción con las de aquéllos. En el libro III de los Strolpiates se trasluce con singular claridad la oposición entre el teísmo optimista, de una parte, y de otra, el pesimismo, con la moral ascética. Este libro va dirigido contra los gnósticos que enseñaban el pesimismo y el ascetismo y particularmente la enkroteina (la abstinencia de todo y particularmente del trato casual), por lo cual les censura mucho Clemente. Se entrevé allí que el espíritu mismo del Antiguo Testamento está en antagonismo con el del Nuevo. Salvo el pecado original, que figura en el Antiguo Testamento como cosa excepcional, el espíritu de éste es optimista, en contraposición con el del Nuevo, que es pesimista. El mismo San Clemente recoge esta contradicción al final del capítulo XI; pero no queriendo, con buen juicio, dejarla manifestarse, la declara aparente.

Interesante y curioso es ver cómo en su obra el Nuevo y el Antiguo Testamento chocan a cada instante y cómo procura conciliarlos; y frecuentemente descarta el Nuevo para atenerse al Antiguo. Al principio del capítulo III, echa en cara a los marcionitas el opinar, como Platón y Pitágoras, que la Creación es mala y formada de mala sustancia, y que, por consiguiente, no conviene poblar el mundo, sino abstenerse del matrimonio. Esto escandaliza mucho a San Clemente, que aprecia y comprende mejor al Antiguo Testamento que el Nuevo. Ve en esa opinión una ingratitud palmaria, una muestra de hostilidad y una rebelión contra Aquel que creó el mundo, contra el justo demiurgo, de cuyas manos han salido los hombres y cuyas obras no quieren apreciar aquellos herejes, despojándose en su rebelión impía de los «sentimientos dictados por la naturaleza».

Al mismo tiempo, lleno de celo, no quiere dejar a los marcionitas ni el mérito de la originalidad, y armado de su conocida erudición, les demuestra con numerosas citas que los antiguos filósofos Heráclito y Empédocles, Pitágoras y Platón; Orfeo y Píndaro, Herodoto y Eurípides, y por añadidura la Sibila, lamentaron la desdichada condición del mundo y enseñaron, por consiguiente, el pesimismo. Pero en su entusiasmo erudito, no advierte que de este modo ayuda a los marcionitas, puesto que demuestra que «los mayores sabios que han existido» celebraron y enseñaron lo mismo que aquéllos. Lleno de confianza y de celo, cita las más positivas y categóricas sentencias que los antiguos dijeron sobre este mundo. Verdad es que no se deja seducir por estas cosas: en vano los sabios lamentaron las tristezas de la existencia: en vano los poetas exhalaron las quejas más desconsoladoras; en vano la naturaleza y la experiencia claman contra el optimismo; todo esto no conmueve a nuestro Padre de la Iglesia, que mantiene inquebrantable su revelación judía. El demiurgo ha creado el mundo; luego es cierto, a priori que el mundo es perfecto, cualquiera que sea su condición.

Igual es su actitud respecto al segundo punto, a la enkrateia, con la cual los marcionitas, en su opinión, testifican su ingratitud hacia el Creador y la rebeldía con que rechazan sus dones. Pero en esto también los trágicos se adelantaron a los encratitas (con mengua de la originalidad de éstos) y dijeron lo mismo. Después de lamentar las interminables miserias de la vida, dicen que sería preferible no procrear hijos a perpetuar un mundo semejante. El Padre de la Iglesia sigue amontonando citas sobre este punto, y acusa a los pitagóricos de haber renunciado con dicho fin a los placeres carnales. Pero nada de esto influye sobre él y persevera en su opinión de que, con la continencia, pecan contra el demiurgo al enseñar que hay que huir del matrimonio, no engendrar hijos, no echar al mundo más desgraciados y no suministrar a la muerte más víctimas.

El docto Padre de la Iglesia, cuando censura así la enkrateia, no adivinaba que, un siglo después, el celibato del clero cristiano iría introduciéndose cada vez con mayor generalidad, y que el siglo XI sería erigido en ley, de acuerdo con el espíritu del Nuevo Testamento, espíritu que los gnósticos se asimilaron más inmediatamente y comprendieron mejor que San Clemente, más judío que cristiano. El pensamiento de los gnósticos resalta claramente al principio del capítulo XI en la cita de un pasaje del Evangelio de los Egipcios: Aiunt enim dixisse Salvatorem: veni ad disolvendum opera feminae: feminae quidam cupiditatis; opera autem generationis et interitum. Todavía se descubre más particularmente este pensamiento al final del capítulo XIII y al principio del XIV.

Mas como la Iglesia tenía que establecer una religión que pudiese sostenerse en el mundo y entre los hombres, tales como son, hay que confesar, sin embargo, que no podía declararlos herejes. Al final del capítulo VII, nuestro Padre de la Iglesia establece un paralelo entre el ascetismo indo (que considera malo) y el cristianismo judaico. En este paralelo aparece bien claramente la diferencia de miras que existe entre ambas religiones. En el judaísmo y el cristianismo todo viene a parar en la obediencia o desobediencia a Dios, cuyas criaturas somos (nobis qui ab Omnipotentis voluntate efficti sumus). Luego, como segundo deber, viene el de servir al Señor, alabar sus obras y darle gracias. Esto se diferencia grandemente del brahamanismo -y del budismo; según el último, el hombre no puede enmendarse, convertirse ni esperar la salvación en este mundo de dolor, en este Sansara, como no se haya asimilado las cuatro verdades fundamentales: 1ª, dolor; 2ª, doloris ortus; 3ª, doloris interitus; 4a, octo partita via ad doloris sedationem (Dammapadam, edición Fausböll, páginas 35 y 347). Se puede ver el comentario de estos cuatro principios en la Introducción a la historia del budismo indio de Burnouf, pág. 629, y en los demás tratados acerca del budismo.

En realidad, no es en el judaísmo con su panra kala lian sino en el brahamanismo y el budismo, donde hallamos el espíritu y la tendencia moral semejantes y de la misma familia que los del cristianismo. Y en una religión, el espíritu y la tendencia son lo principal, no los mitos de que se revisten. Por eso, no renuncio a creer que llegará a descubrirse que el origen del cristianismo está en aquellas antiguas religiones. Algunos indicios he apuntado en el segundo volumen de Parerga, § 379. Añadiré ahora que Epifanio (Haeretic, XVIII) refiere que los primeros judeo-cristianos de Jerusalén, llamados Nazarenos, se abstenían de toda alimentación animal. Por virtud de este origen, o por lo menos, de esta concordancia, el cristianismo pertenece a aquella creencia antigua, venerable y elevada, de la humanidad, que contrasta con el optimismo falso, vulgar y corruptor, representado por el paganismo heleno, el judaísmo y el islamismo.

La religión zenda se mantiene en un lugar intermedio, por decirlo así, pues opone a Ormuz el contrapeso pesimista de Ahrimán. El judaísmo nació de ella, como lo ha demostrado J. G. Rhode en su libro La tradición sagrada del pueblo zendo. Ormuz se convirtió en Jehová y Ahrimán en Satán; pero éste no desempeña en el judaísmo más que un papel muy secundario; de manera que el optimismo adquiere toda la preponderancia y no queda otro elemento pesimista que el pecado original, tomado igualmente del Zend Avesta (de la fábula de Mechián y Mechiana); pero este mismo episodio cae en el olvido hasta el día que el cristianismo se apodera de él, al mismo tiempo que de Satanás. Sin embargo, el mismo Ormuz desciende de una figura secundaria del brahamanismo; es Indra, divinidad secundaria, que rivalizaba frecuentemente con los humanos y presidía el firmamento y, la atmósfera; este origen lo explica bien Schmidt en su excelente obra Del parentesco de las doctrinas gnóstico-teosóficas con las religiones de Oriente. Este Indra-Ormuz-Jehová pasó en seguida al cristianismo cuando éste nació en Judea; pero, de acuerdo con el carácter cosmopolita de la nueva religión, se despojó de sus nombres propios, para adoptar aquel que en la lengua de cada nación convertida designaba al ser sobrehumano a quien venía a destronar, como el de Zeus, Deus, derivado del sanscrito Deva (de donde se deriva también diablo), y entre los godos de Germanía el de God, Gott, derivado de Odino o Wodan, Guodan, Godaw. En el Islam, salido igualmente del judaísmo, tomó el nombre de Allah, que existía ya en la Arabia. Por un procedimiento análogo, los dioses del Olimpo, cuando en los tiempos prehistóricos fueron transportados a Italia, adoptaron los nombres de los que habían reinado antes que ellos: Zeus se convirtió en Júpiter entre los romanos, Hera en Juno, Hermes en Mercurio, etcétera. En China, el primer obstáculo con que han tropezado los misioneros, ha sido que la lengua china no tiene un nombre de esta clase, ni un vocablo que exprese la idea de crear lo cual depende de que las tres religiones de la China no admiten dioses, ni en singular ni en plural.

Sea como quiera, el panra kala lian del Antiguo Testamento es positivamente ajeno al verdadero cristianismo, pues el Nuevo Testamento habla siempre del mundo como de una cosa a la cual no se debe pertenecer, que no se debe amar y donde reina el diablo. Esto concuerda con el espíritu ascético, de abnegación y de renuncia del mundo, que, junto con el amor al prójimo y hasta al enemigo, forma el vínculo que enlaza al cristianismo con el budismo y el brahamanismo, atestiguando el parentesco que los une. En parte alguna hay que distinguir tanto la esencia de la corteza como en la doctrina cristiana. Por lo mismo que estimo tanto su esencia, suelo tratar a la cáscara con tan poco respeto, pero esa cáscara es más espesa de lo que se cree generalmente.

El protestantismo, al rechazar el ascetismo, y su punto principal, la eficacia del celibato, ha descartado la esencia del cristianismo, y en este sentido no conserva más que su corteza. Esto se está viendo en el día, pues, gradualmente, ha llegado a no ser más que un racionalismo vulgar, un pelagianismo moderno, cuya última palabra consiste en enseñar que existe un tierno Padre que ha creado el mundo para que todo acaezca en él de un modo encantador (en lo cual parece haberse equivocado), y que, a condición de plegarnos a su voluntad en ciertos puntos, no dejará de prepararnos para un porvenir todavía más encantador (cuyo único defecto consiste en tener una entrada tan desagradable). Ésta puede ser una excelente religión para los pastores protestantes, hombres acomodados, casados y de luces; pero no es el cristianismo. El dogma cristiano enseña que los hombres son una raza culpable por el mero hecho de existir, y cuyo corazón debe suspirar por redimirse de la existencia. Liberación que sólo puede ser conquistada a costa de los más duros sacrificios y de la renuncia de sí mismo, o sea por una conversión total de la naturaleza humana.

Lutero pudo tener perfectamente razón desde el punto de vista práctico, es decir, en lo concerniente a los horrores de que quería purgar a la Iglesia; pero no la tenía desde el punto de vista teórico. Cuanto más elevada es una doctrina, más se presta a los abusos de la naturaleza humana, inclinada siempre a tendencias bajas y malas; por eso, dentro del catolicismo, los abusos son más numerosos y mayores que dentro del protestantismo. El monaquismo, por ejemplo, que representa la negación del querer, practicada metódicamente y en común para animarse mutuamente, es una institución de las más elevadas; pero que, por eso mismo, ha sido con frecuencia infiel a su espíritu. Los escandalosos abusos de la Iglesia, indignaron profundamente el corazón honrado de Lutero, pero su indignación le impulsó a cercenar todo lo posible el cristianismo; primero lo limitó al texto de la Biblia, y después, llevando demasiado lejos el celo de sus buenas intenciones, le hirió en el corazón, suprimiendo el principio ascético. En cuanto éste quedó descartado, vino a sustituirle el optimismo.

Pero en religión, como en filosofía, el optimismo es un error fundamental que cierra la puerta a la verdad. En resumen, el catolicismo es, a mi juicio, un cristianismo del que se ha abusado aborreciblemente; pero el protestantismo es un cristianismo degenerado. El cristianismo, en general, ha padecido la suerte reservada a toda cosa noble, elevada y grande, que tiene que subsistir entre los hombres.

Sin embargo, hasta en el seno del protestantismo, el espíritu ascético y de abstinencia, esencial al cristianismo, ha logrado introducirse y ha dado origen a un fenómeno tal, como no se había producido hasta ahora, por lo importante y significativo. Me refiero a la notable secta de los shakers, fundada en la América del Norte, en 1744, por una inglesa llamada Ana Lee. Estos sectarios llegan ya a seiscientos, que, divididos en quince agrupaciones, ocupan varios pueblos de los Estados de Nueva York y Kentucky, principalmente en el distrito de New Libanon, cerca de Nassau. La regla religiosa fundamental que dirige su vida es el celibato y la abstinencia absoluta de placeres carnales. Según confesión unánime de los ingleses y americanos que les han visitado y que, por lo general, se burlan de ellos, esta regla es rigurosa y lealmente observada, aunque hombres y mujeres viven frecuentemente bajo el mismo techo, comen juntos y hasta bailan juntos en la iglesia durante el Oficio divino, pues el que ha hecho el más difícil de los sacrificios tiene el derecho de danzar delante del Señor; es un victorioso: ha triunfado. Los cantos religiosos son, generalmente, animados, muchos de ellos hasta son alegres canciones. La danza en la iglesia, después de la predicación, es acompañada por el canto de los demás asistentes: esta danza rítmica y viva termina en un galop continuado, hasta que se agotan las fuerzas de los que bailan. En los intervalos, uno de los maestros dice en voz muy alta: «Acordaos de que os regocijáis aquí, delante del Señor, de haber matado vuestra carne, pues éste es el único uso que hacemos de nuestros miembros rebeldes.» Del celibato se derivan por sí mismas casi todas las demás prescripciones que observa esta secta. No existe familia, ni propiedad individual, sino comunidad de bienes. Todos visten de la misma manera, al estilo de los cuáqueros, y con la más escrupulosa limpieza. Son industriosos y activos y no toleran la ociosidad; tienen, además, un precepto que les envidio: el de evitar todos los ruidos superfluos, como gritar, golpear en las puertas, restallar los látigos, producir choques sonoros, etc. Uno de estos sectarios ha enunciado en los términos siguientes las máximas a que ajustan su conducta: «Haced vida de inocencia y de pureza, amad al prójimo como a vosotros mismos, vivid en paz con todos los hombres: evitad la guerra y toda violencia; no derraméis sangre ni aspiréis a los honores y distinciones del mundo. Dad a cada uno lo suyo y observad la santidad, pues sin ella nadie verá al Señor. Haced bien a todos en todas las circunstancias y con todo vuestro poder.» No hacen propaganda, y los que piden ser admitidos entre ellos tienen que pasar por un noviciado que dura varios años. Cada cual es libre de retirarse de la cofradía y rara vez se da el caso de que tengan que expulsar a uno de sus miembros por alguna infracción. Educan esmeradamente a los niños que les confían y no les admiten a profesar entre ellos, si lo desean, hasta que han llegado a la edad de la razón. Se refiere que en las controversias que han tenido sus jefes con eclesiásticos anglicanos éstos han llevado la peor parte, pues los argumentos de aquellos consistían principalmente en citas del Nuevo Testamento. Para más detalles, se pueden consultar las obras siguientes: Maxwell's Run through the United States, 1841, y la History of all Religions de Benedict (1830), así como también el Times del 4 de noviembre de 1837 y la revista alemana Columbus de mayo de 1831.

Existe también en América una secta alemana que se parece bastante a la de los shakers: la de los rappistas, que observan con el mismo rigor el celibato y la continencia. F. Löher da algunas noticias sobre ellos en su Historia y posición de los alemanes en América, 1853.

Al parecer, en Rusia existe una secta parecida, formada por los roskolniks. Los gichtelianos observan igualmente castidad absoluta. Mas el prototipo de todas estas sectas se dio ya entre los antiguos judíos, en la de los esenios, de que habla Plinio (Historia Natural, v. 15). Tenían mucho parecido con los shakers, tanto en el celibato como en otros puntos, entre ellos la danza durante el Oficio divino, lo cual nos hace creer que la fundadora de esta secta tomó por modelo la de los esenios. Después de estos hechos, ¿qué queda de la aserción de Lutero: Ubi natura, quemadmodem a Deo nobis insita est, festur ac rapitur, fieri nullo modo potest ut extra matrimonium caste vivatur (Cat. maj.)?

No obstante no aportar el cristianismo en sus conceptos esenciales nada que Asia no supiera ya, y quizá mejor, desde hacía mucho tiempo, fue para Europa una revelación nueva e importante que transformó totalmente la tendencia de los espíritus en las poblaciones europeas, al descubrirles la significación metafísica de la existencia, enseñándoles a mirar más allá de la vida terrestre, estrecha, miserable y pasajera; a no considerar esta vida como el fin del hombre, sino como un estado de dolor, de culpabilidad, de prueba de lucha y de purificación, que sirve para llevarnos, mediante las virtudes morales, la renuncia más penosa de sí mismo y la abnegación, a una existencia mejor, incomprensible para nuestro espíritu. El cristianismo enseña, ciertamente, la gran verdad de la afirmación y la negación de la voluntad de vivir, bajo el velo de la alegoría, al decirnos que la caída de Adán nos ha arrastrado a todos en su maldición, caída por la cual vino el Pecado al mundo para sernos transmitido en la herencia y que, en cambio, por el sacrificio que hizo Jesús de su vida, fueron redimidos todos los hombres, salvado el mundo, borrado el pecado y la justicia satisfecha. Pero la verdad que se oculta bajo este mito sólo se comprenderá si se considera a los hombres en el tiempo, no como seres independientes unos de otros; hay que concebir la idea platónica del hombre, que es para la serie humana lo que la eternidad absoluta para la eternidad extendida en el tiempo; por eso, esta idea eterna del hombre, desarrollada en el tiempo en serie de seres sucesivos aparece de nuevo en el tiempo como una unidad mantenida por el vínculo de la generación. Considerada así la idea humana, veremos representada en la caída de Adán, la naturaleza limitada, pecadora del hombre, aquélla por virtud de la cual es un ser pasajero, condenado al pecado, al dolor y a la muerte. Por el contrario, la vida, las enseñanzas y la muerte de Jesucristo representan el aspecto sobrehumano, la libertad, la redención del hombre.

Desde este punto de vista, toda criatura humana es al mismo tiempo y virtualmente Adán y Jesús, según se comprenda a sí misma y según se determine su voluntad; de esto depende que el hombre esté maldito y destinado a la muerte, o esté salvado y participe de la vida eterna. Estas verdades contenidas tanto en el sentido alegórico como en el directo, eran cosa nueva para los griegos y los romanos que se engolfaban enteramente en la vida y no miraban más allá. Demostración elocuentísima de ello la dan Cicerón (en Pro Cluentio, capitulo LXI) y Salustio (Catil., cap. XLVII) al exponer sus ideas sobre nuestra condición después de la muerte. Los antiguos, aunque hay que reconocer el gran adelanto que alcanzaron en todas las materias del pensamiento, no eran más que niños en este punto capital; estaban más atrasados que los mismos druidas, los cuales enseñaban la metempsicosis; y aunque uno o dos filósofos, como Pitágoras y Platón, tuviesen ideas más elevadas, estas excepciones no alteran la regla.

Por lo tanto, la verdad suprema, la más importante que puede existir, la encontramos en el cristianismo como en el brahamanismo y el budismo, enseñándonos la necesidad de ser redimidos de una existencia condenada al dolor y a la muerte, señalándonos como medio de conseguirlo la negación de la voluntad, es decir, una victoria decisiva sobre la naturaleza. Lo que ocurre es que esta verdad es contraria a las inclinaciones naturales de la especie humana y difícil de comprender con arreglo a sus verdaderos principios, pues todo aquello que sólo puede presentarse al pensamiento de una manera general y abstracta, es completamente incomprensible para la inmensa mayoría de los hombres. Por eso, a fin de poner a su alcance prácticamente esta gran verdad, ha sido necesario valerse de un vehículo alegórico, o por decirlo así, de un recipiente sin el cual se habría evaporado y perdido. Ha tenido la verdad que encubrirse con el velo de la fábula y referirse, además, en cada ocasión a algún dato histórico ya conocido y reverenciado. Lo que sensu propio sería incomprensible para las masas de todos los tiempos y todos los países, por sus sentimiento vulgares, su inteligencia limitada y su grosería general, tiene que serles presentado sensu allegorico, a fin de que puedan comprenderlo y guiarse por ello.

Las religiones antes citadas son los vasos sagrados en los cuales se conservó en forma apropiada a la inteligencia de las masas, y propia también para su transmisión al través de los tiempos, la verdad conocida y enunciada desde hace millares de años, acaso desde el origen de la humanidad, pero que eternamente será para la multitud una doctrina esotérica, un misterio. Mas todo lo que está compuesto exclusivamente de los elementos incorruptibles de la verdad pura corre constante peligro de destrucción; por esta razón, siempre que el vaso, al ponerse en contacto con una época heterogénea que no le es propicia, amenazara quebrarse, es indispensable para salvar su contenido sagrado y conservárselo a la humanidad, recurrir a un nuevo recipiente. Ese contenido es la verdad sin mezcla; la filosofía es quien tiene la misión de presentarlo puro, claro, bajo la forma de nociones abstractas únicamente y, por lo tanto sin vehículo de ninguna clase, para uso de una minoría muy exigua de personas capaces de reflexionar. La filosofía es una línea recta, y, comparándola con las religiones, vemos que éstas son como líneas curvas, pero todas convergen en el mismo punto, porque la filosofía hace declaraciones y trata directamente de cuanto las religiones alcanzan por medio de rodeos, mostrándolo disfrazado. Si, para concretar con un ejemplo lo que acabo de decir, siguiendo al mismo tiempo una moda filosófica de los actuales tiempos, quisiera yo interpretar, con arreglo a los principios de mi filosofía, el misterio más elevado del cristianismo, el de la Trinidad, podría, usando de las licencias admitidas en semejantes comentarios, salir del paso de la manera siguiente: El Espíritu Santo es la negación decidida de la voluntad de vivir; el hombre, en quien se manifiesta in concreto, es el Hijo, el cual es idéntico con la voluntad que afirma la vida y produce el fenómeno del mundo visible, es decir, con el Padre, en el sentido de que la afirmación y la negación, aunque contradictorias, emanan de una misma voluntad, igualmente apta para negar o para afirmar, lo cual constituye el único libre albedrío verdadero. Pero entiéndase bien que no digo esto más que como un lusus ingenii.

No terminaré este capítulo sin insistir todavía sobre lo que en el § 68 del primer volumen designé con la denominación DeuteroV plouV, es decir, esa segunda vía que conduce al hombre a la negación del querer, después de haber experimentado algún gran dolor, y no por haberse apropiado solamente el dolor universal y haber visto en él la inanidad y el desconsuelo de la existencia. Podemos darnos cuenta del efecto que produce en el corazón humano esta exaltación purificadora, comparándole con el que experimenta todo hombre impresionable cuando asiste a la representación de una tragedia; ambos sentimientos tienen cierto parentesco. En el tercero y cuarto acto, el espectador de la tragedia se siente amargamente afectado y agitado, viendo al héroe cada vez más en peligro de perder su dicha, y cuando, al llegar el desenlace esa dicha naufraga y se deshace enteramente, aquél experimenta, sin embargo, una especie de exaltación interior que le suministra un contento de naturaleza infinitamente más elevado que el que hubiera podido darle el ver al mismo personaje triunfante y feliz. Lo que en este caso se produce bajo la forma de una compasión atenuada por la conciencia que tenemos de que es una ilusión lo que la ha dado origen, ocurre de modo parecido, pero con toda la energía de la realidad con que cada ser siente su suerte, cuando algún gran infortunio impele al hombre a buscar refugio en la resignación absoluta. De ahí proceden esas conversaciones que transforman al hombre, y que dejo descritas en el primer volumen. Ya me ocupé de la de Raimundo Lulio. La del abate de Rancé es digna de ser mencionada, a causa de los resultados duraderos que produjo: por lo demás, se parece de un modo sorprendente a la anterior. Véase en dos palabras lo sucedido. Rancé pasó su juventud entregado a los placeres y la voluptuosidad; después se enamoró perdidamente de la duquesa de Montbazon. Al entrar una noche en la habitación de su amada, encontró el recinto desierto, en desorden y a oscuras. Al ir a dar un paso tropezó su pie con un objeto que había en el suelo. Era la cabeza de la duquesa, que había muerto de repente, y a quien habían separado la cabeza del cuerpo, por ser éste demasiado largo para el féretro de plomo en que iba a ser colocado. Rehecho de su impresión y sobrepuesto a su inmenso dolor, Rancé entró en 1663 en la Trapa, llegando a ser reformador de la Orden, que había dado al olvido el rigor de su regla, y la redujo a ese extremado renunciamiento que hoy es su base. Hasta tal punto es rígida esta disciplina, que cuando se visita la Trapa se siente uno dominado por un santo terror, al ver semejante negación de la voluntad llevada a la práctica con el mayor método y mediante las más duras privaciones en una existencia completamente austera y penosa. Desde el momento en que el visitante pone su pie en el monasterio, se siente conmovido por la humilde acogida de estos verdaderos monjes, que, agotados por el ayuno, por el frío, las vigilias, las oraciones y el trabajo, se arrodillan ante él, hijo del mundo y del pecado, para pedirle su bendición. Esta fue la única Orden monástica que pudo sostenerse y se sostiene en Francia en medio de los grandes trastornos que la combatieron, lo cual tiene su explicación en lo serio de este instituto que nadie puede dejar de comprender y que no permite atribuirle segunda intención, hasta el extremo de que ni la misma decadencia de la religión ha podido quebrantarla, porque sus raíces ahondan más en la naturaleza humana que las de cualquiera otra religión positiva.

Esta repentina y completa transformación de la naturaleza íntima del hombre, totalmente desatendida hasta ahora por la filosofía, según dejo dicho en el texto, se produce en la mayoría de los casos ante la perspectiva segura y cierta de una muerte violenta, es decir, en los condenados a pena capital. Para aclarar mejor la cuestión, creo que no padece la dignidad de la filosofía si doy cuenta de los testimonios de algunos criminales antes de su ejecución, aunque arrostre el peligro de que alguien se burle de mí, diciendo que me refiero a discursos patibularios. Más no debo parar mi atención en esto, pues soy de opinión que el patíbulo es realmente un lugar propio para revelaciones singulares, un sitio de observación desde donde el hombre, si no pierde el conocimiento, puede ver abrírsele hacia la eternidad horizontes más amplios y más claros que los que tienen la mayor parte de los filósofos en sus psicologías y teologías racionalistas.

He aquí las palabras que pronunció al pie de la horca, en Glocester, el 15 de abril de 1837, un tal Bartlett, que había asesinado a su suegra: «¡Ingleses, conciudadanos! Tengo que deciros pocas palabras, pero os suplico que las dejéis penetrar todas y cada una de ellas en vuestros corazones y las grabéis en vuestra memoria, no sólo en los breves instantes durante los cuales vais a asistir al triste espectáculo presente, sino para llevarlas fijas en la mente y repetirlas a vuestros hijos y a vuestros amigos. Esto es lo que os suplica un hombre que va a morir dentro de un instante. Lo que tengo que decir es esto: arrancad de vuestros corazones el amor a este mundo perecedero y a sus vanos placeres; pensad menos en ellos, pensad más en Dios. ¡Hacedlo! ¡Convertíos, convertíos! Pues en verdad os digo que sin una conversión profunda y sincera, sin el retorno a nuestro Padre celestial, no podréis esperar alcanzar nunca las regiones de la felicidad y las esferas de paz hacia las cuales tengo convicción de caminar en este momento con pasos acelerados» (The Times del 18 de abril de 1837.)

Todavía fueron más notables las últimas palabras de un asesino famoso, llamado Greenacre, ajusticiado en Londres el 1 de mayo de 1837. El diario inglés The Post publicó el relato siguiente, que reprodujo el Galignani's Messenger del 6 de mayo del mismo año: «La mañana de su ejecución, una persona le exhortaba a poner su confianza en Dios y rezar para que le fueran remitidos sus pecados por la intercesión de Jesucristo. Greenacre respondió que pedir perdón por mediación del Cristo era cuestión de opinión: que él, por su parte, creía que a los ojos del Ser Supremo, un musulmán valía tanto como un cristiano y tenía iguales derechos a la beatitud eterna. Dijo que en su prisión había reflexionado sobre las cuestiones teológicas, adquiriendo la convicción de que el patíbulo es un pasaporte para ir al cielo». Precisamente la indiferencia que revelan estas palabras respecto de toda religión positiva es lo que más peso da a este testimonio, pues demuestra que no estaba dictado por una creencia fanática, sino por una convicción propia e instructiva.

Veáse otro hecho que refiere el Galignani's Messenger del 15 de agosto de 1837 y que reprodujo la Limerik Chronicle: «El lunes último fue ajusticiada María Cooney, a consecuencia del espantoso asesinato de mistress Anderson. La desgraciada reo estaba tan penetrada de la enormidad de su crimen, que besaba la cuerda que tenía en el cuello, invocando humildemente la misericordia divina». Por último, el Times del 29 de abril de 1845 publica varias cartas escritas la víspera de su ejecución por Haeker, el asesino de Delarne. En una dice: «Estoy convencido de que si el corazón natural no es quebrantado y renovado por la gracia divina, el hombre, por bueno y noble que sea a los ojos del mundo, no puede pensar en la eternidad sin un estremecimiento interior».

Estas son las perspectivas que se abren hacia la eternidad desde lo alto de ese observatorio a que antes me referí, y no siento escrúpulos al referirlas, pues el mismo Shakespeare ha dicho: «Hay mucho que escuchar y que aprender de labios de esos convertidos».

El dolor por sí mismo, según la doctrina cristiana, posee la virtud purificadora que acabo de mostrar, y con arreglo a la misma doctrina, las grandes riquezas producen el efecto contrario: Strauss demostró en su Vida de Jesús (v. 1, 2ª parte, Cap. VI, 72 y 73) que las bienaventuranzas o macarismos del Sermón de la Montaña tienen diferente sentido en San Lucas (VI, 21) que en San Mateo (V, 3) pues este último añade a las palabras makarioi oi ptwcoi, ty pneumati, y a peinwonteV el thn dikaiosunhn; por consiguiente, sólo él entiende que se trata de los sencillos y los humildes, mientras que San Lucas habla de verdaderos pobres; en el Evangelio de este último el contraste está entre el dolor actual y la felicidad futura.

Los ebionitas tenían como máxima fundamental que quien había gozado de su parte de dicha en este mundo, no alcanzaría nada en la vida futura, y viceversa. Así en San Lucas las bienaventuranzas o macarismos van seguidas de otros tantos ouai que dirige a los plousiois a los empeplhsmenoiV y a los gelwsi, de igual modo que lo entendían los ebionitas. En el mismo espíritu, dice Strauss (p. 64), está inspirada la parábola (San Lucas, XVI, 19) del epicúreo y de Lázaro, que no se basa en ninguna falta del primero, ni en ningún mérito del segundo, y que para guardar la recompensa y el castigo futuros no atiende al bien o al mal realizado en esta vida, sino al dolor o a la dicha que se ha padecido o disfrutado con el mundo, exactamente como lo entendía la secta ebionita. Strauss añade: « Los otros sinópticos (Matt. XIV, 15, Marcos X, 17, Lucas XVIII, 18) atribuyen a Jesús el criterio de dar el mismo valor a la pobreza exterior, en el relato del mancebo rico y en la imagen del camello y el ojo de la aguja».

Bien meditados, veremos que los pasajes más famosos del Sermón de la Montaña enseñan la pobreza voluntaria y, por consiguiente, la negación de la voluntad. El precepto (S. Matt, V 40 y siguientes) de dar todo aquello que se nos reclama, de ofrecer nuestra capa al que quiere pleitear con nosotros, pidiéndonos nuestra túnica, etc., y aquel otro precepto (idem, VI, 25-34) de no inquietarse por lo porvenir, ni siquiera por el día siguiente, y de vivir al día, son reglas de conducta cuya observancia conducen infaliblemente a la pobreza absoluta y que dicen indirectamente lo que Buda dice directamente a sus discípulos y predica con el ejemplo, a saber: «Despojaos de todo y haceos bikchus»; es decir, mendigos. Con más claridad todavía se desprende esto del pasaje de San Mateo (X, 9-15), en el que se ordena a los Apóstoles no poseer nada, ni siquiera sandalias, ni un bastón, y vivir de limosnas. Estos preceptos fueron después la base de la Orden mendicante de San Francisco. (Bonaventurae: Vita S. Francisci, c. III). Por eso sostengo que el espíritu de la moral cristiana es idéntico al del brahamanismo y el budismo. De acuerdo con todo lo que acabo de exponer, Meister Eckhard dice: (Obras, v.. 1, pág. 492): «La cabalgadura más rápida para llevarnos a la perfección, es el dolor».